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Texte/ Eva Mancuso : Althusser et Spinoza. Efficace du vrai, indication et structure de recherche

30.11.2013 2e séance GRM 7e année :”Idéologie et Subjectivité” 

Althusser et Spinoza. Efficace du vrai, indication et structure de recherche 

par Eva Mancuso

J’aimerais ici dépasser l’image qu’Althusser donne de son spinozisme dans Eléments d’autocritique. Selon Althusser, le spinozisme qui lui a permis notamment de conceptualiser l’idéologie l’a mené au « théoricisme ». Il s’agira dès lors de montrer que le spinozisme althussérien ne se limite pas à ce qu’Althusser en dit dans ses écrits autocritiques, et qu’il est possible d’esquisser à partir de Spinoza une autre tendance de la philosophie althussérienne –tendance qui ne vient pas contredire la tendance théoriciste mais qui se profile à ses côtés. À cette fin, le spinozisme d’Althusser sera saisi à partir de la notion d’indication. Il s’agira premièrement de présenter rapidement la notion spinoziste d’indication, deuxièmement, d’énoncer les caractéristiques de la notion althussérienne d’indication à partir de Pour Marx, et troisièmement d’user de ces caractères afin d’étudier la pratique althussérienne de la philosophie, et d’esquisser une certaine efficace de l’indication ou du mi-dire.

  1. L’indication chez Spinoza

On peut appréhender la notion spinoziste d’indication à partir du deuxième corollaire de la proposition 16 du livre II de l’Ethique dans lequel apparait le terme indiquer:

les idées que nous avons des corps extérieurs indiquentplus l’état de notre corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j’ai expliqué par de multiples exemples dans l’Appendice de la première partie1.

Lorsque, dans l’imagination, l’esprit humain perçoit à travers les affections du corps, c’est-à-dire à travers les effets sur le corps de la rencontre des corps extérieurs, les idées qu’il produit enveloppent confusément des indications sur ce corps et sur les corps extérieurs qui l’affectent. Dans la connaissance rationnelle à laquelle les notions communes permettent d’accéder, le monde n’est plus appréhendé à partir des effets mais des causes. En ne s’intéressant qu’aux choses communes et non aux choses singulières2, les notions communes permettent d’éviter la confusion présente dans les idées d’affections, et d’utiliser positivement les indications qui y sont enveloppées. Dès lors, non seulement l’idée d’affection a une certaine positivité qui fait qu’elle n’est pas simple privation, mais en plus cette consistance peut être prise comme point de départ du procès de connaissance rationnel et revêtir une fonction positive pour la connaissance. Tandis que dans l’imagination où les idées d’affections sont considérées comme les attributs de l’objet extérieur, la « fonction positive » des idées d’affections ne peut être activée, les notions communes usent des idées d’affections comme des indications sur l’état du corps humain et sur le corps extérieur, indications permettant de connaitre rationnellement une propriété commune au corps affecté et au corps affectant ou une dimension du rapport entre ceux-ci. Les idées d’affections ne deviennent donc effectivement des indications qu’à partir du moment où elles sont appréhendées par le biais des notions communes du deuxième genre de connaissance. Cette appréhension par notions communes s’inscrit dans un autre procès de connaissance, celui qui prend pour objet non pas le monde extérieur en tant qu’il se présente face à nous, mais le monde extérieur en tant que nous en sommes une partie et qu’il constitue la cause de nos affections et de nos affects. Dans ce procès de connaissance dont l’objet est l’ensemble des joies et des tristesses, des bonnes et mauvaises rencontres d’un corps, c’est-à-dire l’essence singulière qu’est l’idée d’un corps et auquel donne accès seulement le troisième genre de connaissance, les indications sur notre corps et sur le corps extérieur trouvent un sens et un usage différent.

  1. L’indication dans Pour Marx

Ces caractères spinozistes de l’indication vont permettre de conceptualiser l’usage que fait Althusser de la notion d’indication dans Pour Marx (1965). Dans certains articles de cet ouvrage, principalement « Sur la dialectique matérialiste » et « Note complémentaire sur l’humanisme réel » mais également « Contradiction et Surdétermination », la notion d’indication apparait de manière récurrente :

la formule du « renversement » n’est qu’indicative, voire métaphorique3

Je sais bien que là encore cette approximation peut correspondre à un certain degré de réalité et être, à ce titre, dotée d’une certaine signification pratique, servant de repère ou d’indication4.

Ils ne confondaient donc pas (…) l’indication par laquelle Marx signale que son rapport avec Hegel est réglé, avec la connaissance de cette solution, c’est-à-dire avec la théorie de sa solution5.

les « indications » de Marx sur le « renversement » pouvaient bien servir de repères pour se situer et s’orienter en général dans le domaine idéologique : elles représentaient bien l’indication, la reconnaissance pratique de l’existence de la solution ; mais nullement sa connaissance rigoureuse6

Voila pourquoi les indications de Marx doivent et peuvent nous provoquer à la théorie : à énoncer aussi rigoureusement que possible la solution pratique dont elles nous signalent l’existence7

L’adjectif réel est indicatif : il indique que si l’on veut trouver le contenu de ce nouvel humanisme, il faut le chercher dans la réalité : dans la société, l’Etat, etc.

cette fonction positive du mot « réel » n’est pas une fonction positive de connaissance, elle est une fonction positive d’indication pratique.

L’humanisme-réel peut être (…) dans le meilleur des cas donc un signal pratique (…) l’indication d’un au-delà, d’une réalité qui est encore au-delà, qui n’est pas encore vraiment réalisée, mais espérée, le programme d’une aspiration à faire passer dans la vie8.

Le concept d’indication sera construit autour des notions de signal pratique, de signe, d’indice et de reconnaissance pratique. Alors que dans la « Note sur l’humanisme réel », ce sont des concepts idéologiques intervenant dans le procès du savoir marxien juste avant ou pendant la coupure9 qui sont dits constituer des indications, dans les deux autres articles, ce sont des connaissances à l’état pratique présentes dans les ouvrages scientifiques de Marx. Le but de « Contradiction et Surdétermination » et « Sur la dialectique matérialiste » est d’énoncer, sous une forme théorique et explicite, un problème existant implicitement dans la pratique du marxisme. Le problème posé par ces articles concerne la différence entre la dialectique matérialiste et la dialectique hégélienne. La solution du problème des rapports de Marx à Hegel existerait à l’état pratique dans les textes marxiens : «poser et résoudre notre problème théorique consiste donc finalement à énoncer théoriquement la  » solution « , existant à l’état pratique, que la pratique marxiste a donnée à une difficulté réelle rencontrée dans son développement, dont elle a signalé l’existence et qu’elle a, de son propre aveu, réglée10». Lorsqu’il oppose Spinoza à Descartes, Deleuze rapporte l’indication spinoziste à une simple recognition à distinguer d’une véritable connaissance. Chez Althusser également l’indication n’est pas une connaissance: « car la reconnaissance (pratique) d’une existence ne peut passer, sauf dans les approximations d’une pensée confuse, pour une connaissance (c’est-à-dire pour de la théorie) 11». Les connaissances à l’état pratique sont donc définies avant tout de manière négative. Elles désignent des notions qui, émergeant de manière implicite dans la pratique théorique de Marx ou dans la pratique politique des marxistes, ne sont pas encore réfléchies systématiquement dans une théorie générale. Cependant, ces connaissances ne sont pas seulement définies par leur limitation. Elles ont également une certaine fonction positive dans la mesure où elles constituent une indicationpour la connaissance. Althusser fait des concepts à l’état pratique présents dans les ouvrages de Marx des indications pour la Théorie qu’il tente d’élaborer. Cette Théorie est la philosophie marxiste définie à l’époque comme la dialectique matérialiste ou la Théorie de la pratique théorique. Il s’agit de produire la théorie de la coupure qu’a effectuée Marx en transformant une certaine problématique idéologique en problématique scientifique. Ainsi, même si les connaissances à l’état pratique manquent l’objet qu’elles visent en ce qu’elles n’en apportent pas une connaissance adéquate, elles peuvent constituer une indication pour un autre objet que celui visé initialement. Cette définition de la fonction indicative peut trouver un écho dans la neuvième thèse de Philosophie et philosophie spontanée des savants: « une proposition idéologique est une proposition qui, tout en étant le symptôme d’une réalité différente de celle qu’elle vise, est une proposition fausse en tant qu’elle porte sur l’objet qu’elle vise12». Le terme symptôme évoque lecture symptomale des textes de Marx qu’Althusser soutient pratiquer dès Pour Marx et dont le rôle est précisément de considérer certains concepts en tant que signes des problèmes et des creux du discours, comme des indications pour une Théorie programmatique dont le procès pourrait être en train de commencer. D’autre part, en plus de recéler des renseignements pour un procès de connaissance encore à venir ou en train de se construire, l’indication a une autre fonction :

les indications de Marx doivent et peuvent nous provoquer à la théorie : à énoncer aussi rigoureusement que possible la solution pratique dont elles nous signalent l’existence13.

L’indication peut donc être considérée comme le déclencheur virtuel du procès de connaissance dans lequel elle trouvera un nouvel usage. Un concept en tant qu’indication a toujours deux sens : un premier pour le procès où il surgit, et un autre pour celui qu’il permet d’une certaine manière d’enclencher. Ces deux « sens » correspondent à deux usages différents. Lorsqu’il était dans le procès où il émerge, qui était alors le moyen par lequel la production du vrai s’effectuait, il était considéré comme une connaissance adéquate sur l’objet qu’il désignait. Après le passage à une autre problématique, il n’est plus une connaissance adéquate de l’objet, mais s’il est utilisé comme une indication, il recèle quand même une certaine vérité partielle.

Les concepts idéologiques de la « Note complémentaire sur l’Humanisme Réel14 » ont eux aussi malgré leur inadéquation également une certaine fonction positive:

[dans la formule « humanisme réel »] l’adjectif réel est indicatif : il indique que si l’on veut trouver le contenu de ce nouvel humanisme, il faut le chercher dans la réalité : dans la société, l’Etat, etc. Le concept d’humanisme-réel se rattache donc au concept d’humanisme comme à la référence théorique, mais il s’oppose à lui en refusant son objet abstrait,- et en se donnant un objet concret, réel. Le mot réel joue un double rôle. Il fait apparaître dans l’ancien humanisme son idéalisme et son abstraction (fonction négative du concept de réalité) ; et en même temps il désigne la réalité extérieure (extérieure à l’ancien humanisme) où le nouvel humanisme trouvera son contenu (fonction positive du concept de réalité). Cependant cette fonction positive du mot « réel » n’est pas une fonction positive de connaissance, elle est une fonction positive d’indication pratique15.

Dans cet article, les indications désignent des concepts idéologiques déséquilibrés qui peuvent enclencher le mécanisme de la coupure. Dès lors, tandis que les connaissancesà l’état pratique provoquent à énoncer la philosophie marxiste, les concepts idéologiques déséquilibrés déclenchent le passage de l’idéologie à la science. Le concept idéologique déséquilibré est un concept qui le plus souvent a déjà joué son rôle de « déclencheur » pour le procès de connaissance de Marx lui-même ; il a désigné le chemin qu’il restait à parcourir afin de sortir de la problématique idéologique ainsi que la direction vers laquelle se diriger :

Cette inadéquation manifeste désigne une action à accomplir, un déplacement à effectuer. Elle signifie que pour rencontrer et trouver la réalité à laquelle on fait allusion en cherchant non plus l’homme abstrait mais l’homme réel, il faut passer à la société, et se mettre à l’analyse de l’ensemble des rapports sociaux. Dans l’expression humanisme-réel, je dirais que le concept « réel » est un concept pratique, l’équivalent d’un signal, d’un panneau indicateur, qui « indique » quel mouvement il faut effectuer et dans quelle direction, jusqu’en quel lieu il faut se déplacer pour se trouver non plus dans le ciel de l’abstraction, mais sur la terre réelle. « Par ici le réel ! ». Nous suivons le guide, et nous débouchons dans la société, les rapports sociaux, et leurs conditions de possibilité réelle16.

Selon Althusser, il ne faut donc pas considérer les concepts idéologiques du jeune Marx comme des principes éclairant ses œuvres scientifiques, mais tels que des traces de son procès de connaissance manifestant que celui-ci a commencé dans son autre qu’est l’idéologie et indiquant quel était ce milieu idéologique déterminé. Dans un tel cadre, les concepts idéologiques, principalement ceux datant de la période de la coupure où le mouvement d’arrachement se déclenche, constituent des informations sur le fait que la pensée ne se fait pas dans l’immédiateté d’une mise en lumière ou d’une prise de conscience ; que Marx afin de produire les concepts scientifiques du matérialisme historique a dû faire un détour par le « faux ». La fonction d’indication des concepts idéologiques est donc double. En tant qu’ils constituent des traces du procès de connaissance de Marx, ils sont des indications pour la tâche que s’est donné Althusser. En tant qu’ils constituent des concepts déséquilibrés et inadéquats, ils ont constitué des indications pratiques pour Marx lui-même. Néanmoins, bien que l’inadéquation de ces concepts idéologiques provoque Marx à changer de terrain, le déclenchement de la coupure ne trouve pas toutes ses raisons dans le déséquilibre des notions idéologiques. Celle-ci constituent une occasion de connaître, une occasion de déclencher un procès de connaissance, mais à ce moment, le procès de la science peut encore ne pas avoir lieu, l’occasion peut ne pas être saisie:

vous pouvez demeurer indéfiniment sur la ligne frontière, sans cesser de répéter : concret ! concret ! réel !réel ! C’est ce que dit Feuerbach, qui lui aussi parlait d’ailleurs de la société et de l’Etat17.

Le commencement du procès scientifique reste toujours nécessairement contingent comme l’est d’ailleurs, selon Althusser, le passage du premier au deuxième genre de connaissance18.

  1. L’indication comme efficace ou l’efficace du mi-dire

Lorsqu’Althusser commente son propre travail, il utilise de manière récurrente la notion d’indication :

Contentons-nous, sans entrer dans la dialectique de ce travail théorique, de ces indications schématiques19.

notre démarche est encore indicative20

s’il en est ainsi, on ne peut manquer de se poser la question suivante, même en l’état, très sommaire, de nos indications21. 

comme j’en ai donné de très rapides indications, sous le concept d’empiétement, dans ma Note « Sur la Psychanalyse »22.

A titre d’indice, pour faire pressentir en négatif cette absence, contentons-nous d’une simple remarque23

Le choix de ce terme ne semble pas relever d’un simple hasard ou de la mise en scène par Althusser d’une prudente modestie mais précisément faire référence au concept d’indication tel qu’il entre en jeu dans Pour Marx. Concevoir ses textes ou certains passages comme des indications revient à les considérer comme marqués par une certaine incomplétude et à évaluer leur intérêt non pas uniquement à partir de ce que ces fragments recèlent actuellement, mais du sens qu’ils pourraient prendre au sein d’autres procès de connaissance et d’autres interventions théoriques, ainsi qu’à partir des effets qu’ils peuvent produire. Pour saisir pleinement le sens de la présence du terme indication dans ces retours réflexifs, il est intéressant de passer par le thème de l’efficace du vrai dont il est souvent question dans les textes althussériens du milieu des années 1970. Afin de caractériser sa conception de l’efficace du vrai, Althusser l’oppose alors à celle des Lumières :

Il s’ensuit que s’il s’agit, même dans ce domaine apparemment abstrait qui porte le nom de philosophie, de changer les idées historiquement existantes, on ne peut se contenter de prêcher le vrai tout nu, et d’attendre que son évidence anatomique « éclaire », comme disaient nos ancêtres du XVIIIe siècle, les esprits : on est bien forcé, puisqu’il faut forcer les idées à changer, de reconnaitre la force qui les maintient en état de courbure, en leur imposant, par une contre-force qui annule la première, la contre-courbure qu’il faut pour les redresser24.

Selon « La soutenance d’Amiens » (1975), les idées fausses étant ancrées dans la matérialité des rapports sociaux, la « théorie laissée à elle-même » a peu d’efficacité. Afin d’élaborer une théorie marxiste et matérialiste de l’efficacité du vrai, Althusser pense celle-ci à partir de la formule léniniste de la courbure du bâton suivant laquelle pour redresser une idée fausse, il faut lui infliger une contre-courbure. Au terme des années 1970, cette réflexion finira par donner lieu à la théorie de la double inscription dans la topique selon laquelle pour que les idées aient une efficace, il faut les situer non seulement dans l’espace de la théorie, mais également « parmi les « formes idéologiques où les hommes prennent conscience du conflit (de classe) et le mènent jusqu’au bout » 25» ; parmi les « formes idéologiques de masse ».

Dans L’avenir dure longtemps (1992), Althusser aborde le thème de l’efficace du vrai par le biais de la matérialité de l’idéologie appréhendée elle-même à partir du Traité théologico-politique:

Les prophètes n’ont rien compris à ce que Dieu leur a dit : on leur explique soigneusement et généralement ils comprennent alors le sens du message de Dieu : sauf cet imbécile de Daniel qui savait interpréter les songes mais qui non seulement n’entend rien aux messages reçus de Dieu (c’était pourtant le lot commun à tous) mais, ce qui est pire, ne comprendra jamais rien aux explications que le peuple lui donne du message qu’il a reçu ! J’y voyais la preuve prodigieuse de la farouche résistance de toute idéologie à son éclaircissement (et cela contre la naïve théorie qui devait être celle des Lumières)26

Même s’il rapporte la question de l’efficace du vrai davantage au « Spinoza politique » et plus encore à Lénine ou Machiavel qu’au « Spinoza éthique », lorsqu’Althusser parle de la résistance de l’idéologie à son éclaircissement, on ne peut s’empêcher de penser aux livres III, IV et V de l’Éthique, et notamment à la première proposition du livre IV selon laquelle « rien de ce qu’a de positif une idée fausse n’est supprimé par la présence du vrai, en tant que vrai», ainsi qu’à son scolie :

Cette proposition se comprend plus clairement à partir du Coroll. 2 Prop. 16 p.2. Car une imagination est une idée qui indique plutôt l’état présent du Corps humain que la nature du corps extérieur, et ce non pas distinctement, du reste, mais confusément ; d’où vient que l’on dit que l’Esprit se trompe. (…) les autres imaginations qui font que l’Esprit se trompe, qu’elles indiquent l’état naturel du Corps ou bien une augmentation ou diminution de sa puissance d’agir, ne sont pas contraires au vrai, et ne s’évanouissent pas en sa présence. (…) ce n’est pas en présence du vrai, en tant que vrai, que les imaginations s’évanouissent, mais parce qu’il s’en présente d’autres plus fortes.

Selon Spinoza, les imaginations ne peuvent s’évanouir que si leur sont opposées d’autres imaginations plus fortes. Dès lors, si elle veut produire des effets, une intervention théorique ne peut se contenter de dire le vrai, elle doit mobiliser des « imaginations ». Or, dans cet extrait, les imaginations, ce sont précisément les « indications », c’est-à-dire la positivité des idées inadéquates qu’il est possible d’utiliser dans un procès de connaissance. En qualifiant ses propres interventions théoriques d’indications, Althusser semble anticiper dans sa propre pratique, la théorie de la double inscription dans la topique explicitée seulement dans « Le marxisme aujourd’hui » (1978). Dans Pour Marx, cette « double inscription » ne se ferait pas dans des « lieux » différents, mais opérerait au sein d’une même intervention théorique. En outre, dans « Contradiction et surdétermination »–où il essaye tant de prolonger le matérialisme historique (la science) qu’à formuler le matérialisme dialectique (la philosophie) – Althusser, tout en voulant « dépasser » la métaphore du renversement, mobilise une autre formule indicative voire métaphorique : celle de la dernière instance. Il n’est cependant pas question d’user de formules indicatives ou métaphoriques afin de vulgariser et de rendre plus compréhensibles la science et la philosophie. Au contraire, les indications sont plutôt des formules incompréhensibles dont le manque d’explicitation et le caractère fragmentaire peut provoquer à la pensée.

Dans « Transfert et contre-transfert » (1966), Althusser revient sur le dispositif théorique de Spinoza :

Pour éclairer le lecteur, c’est-à-dire pour lui rendre la tâche plus difficile, on a adopté un ordre d’exposition conforme, du moins dans sa disposition, à l’ordre géométrique (more geometrico), emprunté au seul philosophe qui soit : Spinoza. Cet ordre a fait ses preuves. Il a rendu pratiquement inintelligible la pensée de son auteur, et du même coup a produit dans l’histoire des effets théoriques (Montesquieu, Marx, etc.) et politiques (antireligieux, révolutionnaires) considérables27.

Le lecteur ne parait donc pas devoir être éclairé par des explications, mais plutôt provoqué à penser, voire indirectement à agir par des concepts et des formulations dont le caractère incompréhensible fait problème. Cette manière de concevoir les effets d’une intervention théorique peut être ramenée à l’indication dans la mesure où cette dernière est précisément une connaissance ou un concept qui pose problème. Cela peut entrer en résonnance avec le spinozisme deleuzien dont la maxime « personne ne peut faire pour nous la lente expérience de ce qui convient avec notre nature, l’effort lent pour découvrir nos joies28» interdit de concevoir la sortie hors de l’imagination comme une prise de conscience apportée de l’extérieur par une tierce instance. L’usage de formules indicatives pourrait alors être considéré comme une tentative par laquelle donner au lecteur la possibilité de penser par lui-même, de faire lui-même l’expérience –à la façon du spinoziste effectuant lui-même l’expérience de ses propres joies– des détours que la pensée oblige à effectuer et des problèmes que pose la production du vrai. Au vu de cet extrait, il ne s’agit pas de provoquer directement à l’action, mais plutôt de déclencher un procès de connaissance pouvant alors produire, de manière indirecte et dans une direction que l’« émetteur des indications » ne peut contrôler, des effets politiques, voire révolutionnaires. Parce que le déclenchement de l’action politique requiert un détour par un certain procès de connaissance, utiliser des formules indicatives ou considérer ses interventions comme des indications n’a pas pour but d’avoir l’effet d’un Manifeste politique. Cette dimension indirecte, qui rend l’efficace politique de l’intervention théorique très fragile, voire même improbable, élimine dès lors la possibilité d’user tel un « philosophe-roi » de l’inscription de la science dans l’idéologie afin de diriger les masses.

Cependant, pour que les textes d’Althusser en tant qu’indications aient une efficace sur n’importe quel lecteur, et donc potentiellement sur les masses, le procès enclenché par le concept indicatif doit avoir le temps de s’effectuer. Saisir les occasions ne suffit pas. Les lecteurs doivent avoir le temps de faire eux-mêmes ce processus analogue à « la lente expérience de ce qui convient avec notre nature, l’effort lent pour découvrir nos joies29». En répétant l’adjectif lent, Deleuze insiste sur la temporalité longue du procès par lequel l’individu commence à connaitre. Pour Spinoza, l’esprit ne passe pas de la passivité à l’activité en un coup mais devient de plus en plus actif à mesure qu’il produit des idées adéquates. Avec cette conception où la prise de conscience ne suffit pas, la transmission s’étend dans un processus temporel qui doit se continuer dans l’après coup de la lecture –dans l’après coup de la transmission. De simples formules indicatives ou métaphoriques, même si elles constituent des « imaginations plus fortes que les idées inadéquates », ne peuvent éclairer de manière immédiate mais seulement indirectement dans la mesure où elles permettent de déclencher des procès de connaissance. Dès lors, les récepteurs des indications peuvent saisir l’occasion mais ne jamais avoir le temps de réellement entrer dans ce processus plus long que la réception passive des explications d’un « maitre éclaireur ». Parler en termes d’indications ou de métaphores ne suffit donc pas à faire entrer les masses dans le procès de connaissance. La question du temps libre dont pourraient manquer les non-savants est un problème classique dans le marxisme. Montrer que la sortie de l’idéologie ou le processus de connaissance exige du temps revient à exprimer la nécessité d’instaurer une organisation communiste du travail afin que chacun puisse lui-même en faire l’expérience. Selon Rancière, insister sur le temps requis par l’activité intellectuelle aboutit presque inévitablement au raisonnement suivant lequel les masses n’ayant pas le temps de faire elles-mêmes le long détour de la pensée, elles doivent être éduquées par le Parti et ses intellectuels.

En considérant ses interventions théoriques comme des indications, Althusser signale qu’il les comprend comme des moments d’un procès plus large duquel font partie d’autres chercheurs, d’autres recherches, et d’autres procès:

J’indique ici ces repères, sans prétendre apporter une réponse à cette question ; mais ils permettent peut-être de définir, sous la réserve des études scientifiques en cours, quel a pu être le rôle de cette idéologie allemande, et même de la « philosophie spéculative » allemande dans la formation de Marx30.

Les Thèses ouvrent la voie à la position juste des problèmes de la pratique scientifique et de la pratique politique, etc. Formules encore schématiques, qui exigent un long travail pour les préciser et les compléter. Mais du moins indiquent-elles un ordre de recherche, dont on trouvera la trace dans des ouvrages ultérieurs31.

Tout cela pourrait d’ores et déjà donner lieu à des précisions, mais je n’ai pas actuellement le temps de les développer, et elles peuvent être indiquées et développées par d’autres que moi, dans de meilleures conditions32.

Dans ces extraits, Althusser semble faire référence à un groupe de recherche existant33. Par ces indications, il s’adresserait à ce groupe dans le but d’esquisser des orientations, suggérer des directions de recherches, ou encore provoquer d’autres procès de connaissance. Et, les autres chercheurs « provoqués » auraient eux aussi la tâche de produire des indications pouvant à leur tour enclencher d’autres procès. S’établirait alors une structure de recherche fonctionnant à travers un réseau de chercheurs qui s’orientent les uns les autres dans une sorte d’enchainement d’indications. La fonction d’indication ne semble donc pouvoir pleinement marcher que lorsqu’elle est sous-tendue par l’existence d’un groupe de recherche effectivement actif. Dès lors, pour que des interventions théoriques puissent exister en tant qu’indications, elles doivent entrer dans une structure non seulement théorique, un système plus vaste construit autour de problèmes communs, mais également matérielle et organisationnelle : une structure de recherche dans laquelle un groupe de chercheurs évolue et une pensée collective s’organise34. A partir de cette pratique de recherche en commun dont l’indication est l’un des instruments, il est possible d’esquisser l’exigence d’une forme de transmission du savoir où la séparation entre celui qui sait et celui qui reçoit passivement le savoir tend à s’effacer. Cela permettrait dès lors de dépasser le modèle éducatif où le maitre séparé des étudiants est le seul à être dans un rapport critique à l’idéologie et donc véritablement actif. Ce modèle d’« éducation » procédant par indications et non par explications peut anticiper ou entrer en résonnance avec Le maitre ignorant de Rancière où le maitre qui, en tant qu’intermédiaire nécessaire entre un texte et ses lecteurs, procède par explications est opposé au « maitre ignorant » qui se contente de contraindre à penser – ou si on peut dire provoque à la pensée– par un rapport de volonté à volonté35. Dès lors, l’usage althussérien de l’indication serait le signe que la pensée d’Althusser des années 1960 contient des ressources pour penser un autre modèle de transmission du savoir que celui impliqué par la conception léniniste ou kautkyste de l’idéologie. Cet autre modèle reste néanmoins fragile et problématique, parce que, d’une part ne pouvant fonctionner qu’au sein d’une structure théorique et matérielle de recherche, et d’autre part sans cesse guetté par les deux « tendances » qu’il cherche à éviter, d’un côté celle de l’aufklärer, de l’autre celle du philosophe-roi, il n’apporte pas de solution à la question du rapport entre savants et ignorants.

 

1 Spinoza, Éthique (tr. Bernard Pautrat), partie II, proposition 16, Corollaire II, Paris, Seuil, 1999 (Cité : E, suivi d’un chiffre romain indiquant la partie, d’un chiffre arabe indiquant la proposition)

 

2 « Ne se rapportant à aucune chose en particulier, une telle idée, du fait de sa nature même, n’encourt en aucune façon le risque d’indiquer ou de faire considérer une autre chose que celle dont elle est l’idée » P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, la deuxième partie la réalité mentale, Paris, PUF, 1997, p.287

 

3 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.87

 

4ibid., p.171

 

5ibid.

 

6ibid., p.177

 

7ibid.

 

8ibid., p.257

 

9 Le terme coupure apparait pour la première fois dans « Sur dialectique matérialiste » (1963) : « la pratique théorique d’une science se distingue toujours nettement de la pratique théorique idéologique de sa préhistoire : cette distinction prend la forme d’une discontinuité « qualitative » théorique et historique, que nous pouvons désigner, avec Bachelard, par le terme de « coupure épistémologique »» L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.168. Dans la préface de Pour Marx, Althusser utilise le concept de « coupure » afin de diviser l’œuvre de Marx en plusieurs périodes. La distinction principale sépare « la période encore « idéologique », antérieure à la coupure de 1845, et la période « scientifique » postérieure à la coupure de 1845», ibid., p.26

 

10 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.165

 

11ibid., p.166

 

12 L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, p.20-21

 

13 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p. 177

 

14Ce texte, ajouté dans Pour Marx en complément à l’article intitulé « Marxisme et humanisme », analyse la fonction qu’a pu avoir la formule « Humanisme Réel »dans la pratique théorique marxiste. Cette expression fait référence à un article de J. Semprun exposant ce concept emprunté aux Œuvres de Jeunesse de Marx.

 

15 Althusser, Pour Marx, op.cit., pp. 253-254

 

16ibid., p.254

 

17ibid., p.256

 

18 « l’homme pourrait en rester au ouï-dire, et la < prise > ne pas se faire entre les pensées du premier genre et celles du second. (…) C’est ainsi. On peut en rester au premier genre ou ne pas y rester. Il n’y a pas comme chez Descartes de nécessité immanente qui fasse passer de la pensée confuse à la pensée claire et distincte, pas de cogito, pas de moment nécessaire de la réflexion qui assure ce passage. Il peut avoir lieu ou pas. Et l’expérience montre qu’en règle générale il n’a pas lieu. » Louis Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Paris, Stock/ IMEC, 1997, p. 565

 

19 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.188

 

20Ibid., p.112-113

 

21 L. Althusser, Positions, Paris, Editions sociales, 1976, p.87

 

22 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, Paris, Stock/IMEC, 1996, p. 165

 

23 L. Althusser, E. Balibar, Lire le Capital, vol 1, Paris, Maspero, 1973, pp. 96-97

 

24 L. Althusser, Solitude de Machiavel, Paris,PUF,1998, p.204

 

25ibid., p.303

 

26 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, op.cit., p. 482

 

27 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op.cit., p.177

 

28 Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op.cit., p. 241.

 

29ibid.

 

30 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p. 82

 

31 L. Althusser, Philosophie et Philosophie spontanée des savants, op.cit., p. 8

 

32 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op.cit., pp.117-118

 

33 Correspondant certainement à celui formé par Althusser et certains de ses étudiants tels que P. Macherey, Y. Duroux, E. Balibar ou A. Badiou, celui du séminaire Lire le Capital, des « Trois notes sur la théorie du discours », ou encore des « Notes sur la philosophie ».

 

34 Une telle conception peut trouver un écho chez Bourdieu : «La logique de la recherche, c’est cet engrenage de problèmes dans lequel le chercheur est pris et qui l’entraîne, comme malgré lui. Leibniz reprochait sans cesse à Descartes dans les Animadversiones de trop demander à l’intuition, à l’attention, à l’intelligence et de ne pas assez se fier aux automatismes de la « pensée aveugle » (il pensait à l’algèbre), capable de suppléer aux intermittences de l’intelligence. Ce qu’on ne comprend pas en France, pays de l’essayisme, de l’originalité, de l’intelligence, c’est que la méthode et l’organisation collective du travail de recherche peuvent produire de l’intelligence, des engrenages de problèmes et de méthodes plus intelligents que les chercheurs. (…) Etre intelligent scientifiquement, c’est se mettre dans une situation génératrice de vrais problèmes, de vrais difficultés. C’est ce que j’ai essayé de faire avec le groupe de recherche que j’anime : un groupe de recherche qui marche, c’est un engrenage socialement institué de problèmes et de manières de les résoudre, un réseau de contrôles croisés, et, du même coup, tout un ensemble de productions qui, en dehors de toute imposition de normes, de toute orthodoxie théorique ou politique, ont un air de famille. » P. Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980. Bourdieu fait référence à Leibniz, mais la « pensée aveugle plus intelligente que les chercheurs » peut également évoquer Spinoza et la question de l’automate spirituel qui a longuement intéressé Deleuze.

 

35 Ce rapport de volonté à volonté est un rapport de sujétion de « dirigeant à exécutant » mais qui n’existe qu’au niveau des volontés et non des intelligences. Si on veut tenir la mise en correspondance, ce rapport de volonté à volonté peut être ramené à la structure de recherche mise en place par Althusser. Tout comme le rapport de volonté, la structure collective qui sous-tend l’indication est ce qui pousse, oblige ou provoque à penser.

 

Texte/ Thomas Bolmain : Sur le concept de conscience de classe dans « La Formation de la classe ouvrière anglaise », et au-delà

30.11.2013  2e séance du séminaire GRM 7e année « Idéologie et Subjectivité »

Sur le concept de conscience de classe dans La Formation de la classe ouvrière anglaise, et au-delà

par Thomas Bolmain

L’espoir est illimité, sauf pour nous1

  1. Introduction. Marxisme et postmodernité

Commentant une importante conférence prononcée par Sartre, en 1961, à l’Institut Gramsci, F. Jameson notait il y a peu de temps que « même [si,] dans le champ de la recherche marxiste, […] le rapport de l’individu à la classe comme à la conscience de classe » semble être aujourd’hui passé à l’arrière-plan, il n’en demeure pas moins que nous avons impérativement besoin « d’une appréhension renouvelée de la nature de la conscience de classe et de son fonctionnement » – entendu que « la notion de lutte de classe » n’a quant à elle pas besoin d’être ranimée, tant « on la retrouve partout, incontournable »2.

Sans jamais renoncer à l’« horizon indépassable » que constitue à ses yeux comme à ceux de Sartre la pensée (ou le « métarécit ») marxiste3, F. Jameson s’est rendu célèbre en proposant un type de périodisation, à vocation totalisante, des transformations du mode de production capitaliste depuis la fin des années soixante : c’est ce qu’il nomme, en termes culturels, le « postmodernisme », en termes économiques (équivalents aux précédents) « le capitalisme tardif », lequel désigne pour l’essentiel une culture de la consommation des produits de l’industrie culturelle qui parasite jusqu’aux fondements de la vie psychique, sociale et politique. Dans ce contexte, « postmodernisme » ne désigne pas tant « la dominante culturelle d’un ordre socialement nouveau » que « le reflet et le concomitant d’une modification systémique […] du capitalisme lui-même », désormais caractérisé par « la consommation de la pure marchandisation comme processus »4.

Du point de vue historico-politique, le postmodernisme vaut alors pour « substitut aux années soixante », c’est-à-dire comme « compensation à leur échec politique »5. Plus précisément, si les années soixante représentent un ultime moment d’ébullition révolutionnaire à l’échelle du monde, elles apparaissent aussi, rétrospectivement, comme le moment d’une rencontre manquée : celle du sujet traditionnel de la politique radicale d’émancipation depuis le XIXème siècle (le prolétariat, sous la figure de la classe ouvrière) et des sujets subversifs émergents depuis la fin des années cinquante (la jeunesse, les femmes, les minorités ethniques et sexuelles, etc.). De cette défaite témoignent le reflux des mots d’ordre de Mai 68, en France, ou l’échec du mouvement de l’Autonomie, en Italie. Or c’est bien dans le sillage de cette défaite, « à mesure que les rêves politiques des années soixante s’éteignaient un par un », que « survient quelque chose comme le postmodernisme » : car si « la possibilité d’ordres sociaux différents était un horizon essentiel du modernisme », la modernité disparaît une fois qu’« elle perd tous ses antonymes »6.

En rapport avec le thème philosophique de « la mort du sujet », F. Jameson s’est attaché à décrire, dans des pages presque classiques, les conséquences subjectives, existentielles ou vécues, de ce bouleversement épochal : il y va d’un « déclin de l’affect » et d’une « fragmentation […] [du] sujet […] corrélative […] du défaut d’unité du monde extérieur », en bref de la « fin de l’individualité[…] dans un nouvel anonymat qui n’est […] probablement pas […] ce flux schizophrène et cette libération nomade si souvent célébrés »7. Du point de vue de « la dynamique » des pathologies socio-culturelles, on décrira « ce déplacement comme le remplacement de l’aliénation du sujet par sa fragmentation »8 ; ce point va permettre de mieux saisir les conséquences politiques – ou plutôt : le trop faible effet politique – de cette importante transformation subjective. On pressent en effet les limites pratiques du sujet collectif qui, au lieu de la rencontre manquée décrite ci-dessus, apparaît à l’âge du capitalisme tardif. Historiquement, la logique de l’aliénation renvoyait à l’expérience politique de la dépossession imposée par les conditions objectives de l’exploitation, expérience subie par un sujet qui, en en prenant collectivement conscience, au titre de classe, s’efforcera de s’organiser afin de transformer et ces conditions et la place qu’elles lui désignent dans l’édifice social, de s’en libérer, en imposant au monde social-historique une tout autre forme9. La logique de la fragmentation, dont la compensation positive est davantage de l’ordre d’une « micropolitique » des groupes, a pour sa part historiquement promu « le point de vue alternatif qui fait des microgroupes le substitut à une classe ouvrière en voie de disparation », mais, il faut aussi le dire, au prix de rendre ces « nouvelles micropolitiques disponibles pour les célébrations les plus indécentes du pluralisme et de la démocratie capitalistes contemporains »10. P. Anderson pose brutalement le problème :

Avec la période postmoderne, de nouveaux pôles d’identification oppositionnelle ont émergé ; le genre, la race, l’écologie, l’orientation sexuelle, ou encore la diversité régionale ou continentale. Mais jusqu’à présent, ces derniers n’ont constitué qu’une série d’antagonismes relativement faibles11.

The Making of the English Working Class, quiparaît en 1963, n’est pas étranger à ce basculement épochal. C’est ce que suggère d’emblée le fait que Edward P. Thompson est largement considéré, avec d’autres penseurs marxistes (par exemple Raymond Williams), comme l’un des fondateurs des Cultural Studies. Sondant la « vitalité sociale et culturelle » des classes laborieuses, l’ouvrage, écrit d’un point de vue explicitement communiste et marxiste, fait bien écho à la transformation social-historique en question (de la centralité ouvrière à la micropolitique des groupes)12 : en témoigne un débat serré avec le réductionnisme marxiste (strictement économiste) et l’attention corrélative portée à la créativité des cultures populaires. C’est en effet l’accent mis sur cette dernière qui a déterminé la réception du propos de Thompson et lui a assuré un rôle fondateur dans la généalogie des Cultural Studies : ce qu’il nomme l’« économie morale » du « menu peuple », en particulier, est devenu un élément décisif dans le champ des Postcolonial Studies, Subaltern Studies,etc. Il faut pourtant constater que – conformément au devenir-majoritaire de ce champ d’études – cette appropriation, d’ailleurs légitime, du travail de Thompson, a souvent coïncidé avec l’édulcoration de sa dimension marxiste. Or, et c’est ce que j’entends montrer ici, dans la logique du discours thompsonien, le thème certes fondamental de l’« économie morale » (en rapport avec celui du « mode de vie »), s’il se déploie d’abord dans la direction d’une histoire des conduites (et des contre-conduites), est surtout l’élément indispensable à partir duquel s’écrit la genèse de la conscience de classe à proprement parler : bien qu’inséparables, le premier élément trouve sa fin ou son aboutissement en ce qu’il permet de rendre pleinement intelligible, du point de vue de sa structure, le second. Et il est possible de penser que le problème de l’élucidation du concept de « conscience de classe », au cœur du travail de Thompson, s’il était demeuré au moins à l’horizon de ces interprétations et réappropriations, n’aurait pas autorisé la neutralisation de sa dimension ouvertement révolutionnaire.

Après quelques indications générales sur E. P. Thompson (§2) et une reconstruction de l’ouvrage (§§3 et 4), je retracerai ce mouvement conceptuel allant d’une histoire des conduites (§5) à une description génétique et structurale de la conscience de classe (§6). Mon projet est d’au moins suggérer ce que gagnerait la question de la subjectivation politique, posée à l’âge du postmodernisme, si elle acceptait de se confronter à la figure historico-philosophique dont elle demeure héritière – la conscience de classe ouvrière, en contradiction interne avec le mode de production capitaliste, et porté à sa négation totale –, mais à laquelle, c’est le moins que l’on puisse dire, elle rechigne à rendre hommage. Peut-être est-ce alors dans le champ de la pensée théorique marxiste que les catégories élaborées par Thompson conservent leur pertinence et leur actualité les plus immédiates : c’est du moins ce que je laisserai entendre en revenant pour conclure au travail de F. Jameson (§7).

  1. Edward P. Thompson : note bio-bibliographique

Edward Palmer Thompson (1924-1993) naît à Oxford dans une famille de tradition presbytérienne : missionnaire au Bengale, son père est proche de Nehru ou de Gandhi, que le petit Edward croise à l’occasion dans le salon familial. Interrompant ses études en 1941 pour s’engager dans l’armée, il participe à la campagne d’Italie. À la faveur d’une double expérience concrète de l’internationalisme communiste (son frère meurt en Bulgarie en 1944 aux côtés de partisans antifascistes ; il participe, en 1947, à la reconstruction de la Yougoslavie), Thompson adhère au Parti communiste de Grande-Bretagne13 (il rompra en 1956). La fin de ses études ne le mène pas au cœur de l’Université mais dans le Yorkshire, où il dispense des cours du soir pour adultes durant dix-sept ans14. L’excentrement géographique de Thompson ne l’empêche pas de peser sur l’histoire du marxisme anglais de l’après-guerre : il fonde en 1946 le Communist Party Historians Group (avec C. Hill, E. Hobsbawm, R. Hilton et D. Torr) et, à la suite, la revue Past & Present (en 1952) puis, en 1960, la New Left Review au sein de laquelle il incarne, contre la ligne continentale (théoriciste, d’inspiration structuraliste) défendue par P. Anderson, un marxisme d’obédience humaniste, plus directement en prise avec l’expérience historique vécue du mouvement ouvrier. Dirigeant, à partir de 1965, le Centre for Study of Social History (Warwick), il n’en reste pas moins fidèle à l’idée de l’historien « partisan » qu’il avait lui-même thématisé dans son opus magnum15 : il s’engage activement, durant les années soixante-dix et au-delà, dans les mouvements en faveur de la paix et contre le nucléaire.

On mentionnera deux ouvrages et deux articles majeurs. Le premier livre de Thompson est consacré à William Morris (1834-1896), un écrivain et imprimeur anglais, membre de la Confrérie préraphéalite mais aussi fondateur, en 1884, de la Socialist League. Suggestivement intitulé William Morris : Romantic to Revolutionary, l’ouvrage, publié en 1955 (revu en 1977), permet déjà de singulariser l’engagement de Thompson au sein du marxisme : la critique qu’il propose de la révolution industrielle ne s’alimente pas seulement aux mouvements d’opposition populaire que celle-ci provoqua dans les classes laborieuses ; elle reconnaît aussi sa dette à l’égard de la tradition littéraire romantique que, pour une large part, elle s’emploie à reformuler dans un cadre de pensée marxiste (fût-il hétérodoxe). Outre son penchant pour une perspective empiriste plus typiquement anglo-saxonne, c’est bien ce lien originel et jamais démenti16 à la tradition intellectuelle de la critique romantique de la société industrielle qui permet de comprendre le sens de la résistance que Thompson opposera au tournant « théoriciste » du « marxisme occidental » (auquel le nom d’Althusser  reste lié) : c’est ainsi la légitimité et les conséquences pratiques de ce tournant qu’il conteste violemment dans The Poverty of Theory and Other Essays, en 197817.

Deux articles capitaux se situent dans le prolongement direct des thèses et des thèmes de The Making. « Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism »18 revient sur la coupure temporelle autour de laquelle s’organise l’ouvrage – le passage de la seconde partie du XVIIIème à la première du XIXème – pour interroger, du point de vue de l’expérience sensible des classes populaires et de leurs conduites culturelles, les conséquences vécues de l’imposition d’une discipline de travail adéquate aux exigences de la révolution industrielle. S’attachant aux instruments matériels (propagation des horloges et des montres) comme à l’êthos des acteurs (transformé par la disciplinarisation du temps de l’économie traditionnelle, qui oscillait entre dur labeur et oisiveté complète), l’auteur décrit la disparition progressive d’une mesure du temps orientée par la tâche à accomplir (task-oriented)au profit de son évaluation en unités de temps (timed labour), les sources traditionnelles auxquelles a puisé la résistance à ce mouvement, mais aussi son échec final, la résistance se déplaçant sur le terrain même du découpage industriel du temps (lutte « à propos du temps », non plus « contre » lui).

« The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century »19, enfin, systématise un thème important plusieurs fois abordé dans The Making – notamment pour rendre compte du comportement de la « populace » anglaise à l’occasion des émeutes de la faim au XVIIIème siècle –, mais auquel aucun développement spécial n’était consacré. « L’économie morale des pauvres » consiste de façon générale en « une vision traditionnelle des normes et des obligations sociales, des fonctions économiques appropriées occupées par les diverses parties ». On a donc deux termes. L’économique, d’une part, renvoie bien à l’œconomia, à un système d’échanges des biens et des services qui précède la domination sans reste de la logique du marché sur l’ensemble de la société, à une économie domestique ou communautaire antérieure à l’économie politique bourgeoise et dans laquelle, comme Thompson le précisera en 1991, « chaque part est reliée au tout et chaque membre reconnaît ses devoirs et ses obligations ». Mais c’est déjà le second terme qui vient en question, le terme moral, qu’on entendra dans le sens d’un code « éthique », situé du côté des mœurs : un système de normes et d’obligations reposant sur la légitimité de la tradition (qu’est-ce qu’un salaire juste, une vie bonne, un travail digne, etc.) et dont le respect décide de l’inclusion ou de l’exclusion de tel ou tel au sein de la communauté.

  1. Histoire et subjectivation dans La Formation de la classe ouvrière anglaise20

Avant d’évoquer ses articulations et thèmes principaux, je rendrai compte de la logique historiographique qui structure ce livre hénaurme et engagé, pittoresque (truffé de scènes hautes en couleurs rapportées, avec humour, à partir de « documents littéraires »), mais d’une admirable probité scientifique (voir par exemple la Postface de 1968, qui revient patiemment sur les objections suscitées par la première édition).

The Making a pour objet d’investigation principal les conditions historiques et les modalités réelles d’émergence d’un sujet politique ; autrement dit, le livre entend décrire un procès de subjectivation politique21. Dans l’élément d’une culture commune, au travers d’expériences multiples concrètement partagées, ce sujet politique trouve à organiser activement la conscience qu’il a de lui-même dans la forme, collective, d’une conscience de classe, laquelle découvre son unité dans le rapport qui l’oppose à une autre classe. L’ouvrage décrit le processus par lequel trouve peu à peu à se réaliser (making of) dans l’Angleterre de la première moitié du XIXème siècle le sujet « classe ouvrière ».

Le livre a pour objet d’investigation second la question de l’écriture de l’histoire. Mais ces deux problèmes sont en fait intrinsèquement liés. À vrai dire, les choix – les prises de parti – qui singularisent la manière dont Thompson construit et raconte l’histoire sont ceux-là mêmes qui doivent permettre de décrire le procès de formation d’une conscience de classe telle que lui l’entend, c’est-à-dire (pour reprendre ses propositions les plus parlantes à ce sujet) : en tant que ce procès a été « mis en œuvre par des agents tout autant que par des conditions », en tant que la classe ouvrière, loin d’être « apparue comme le soleil à un moment donné », a bien plutôt « été partie prenante de sa propre formation » (p. 15, je souligne).

Précisément, si Thompson peut décrire la classe ouvrière comme un sujet participant activement à sa propre formation, c’est parce qu’il a rompu avec les présupposés des deux modalités dominantes d’écriture de l’histoire – l’historiographie bourgeoise et l’historiographie marxiste, dont le point commun est une attention (objectiviste et, en dernière instance, économiste) par trop exclusive aux conditions objectives déterminant la classe ouvrière : la classe ouvrière apparaît dans le premier cas comme simple fonction d’un ensemble de statistiques, le point de vue quantitatif l’emportant alors sur la dimension qualitative, vécue, de l’expérience historique, tandis qu’elle apparaît, dans l’autre cas, comme ce sujet passif intégralement objectivé et conditionné par et dans les rapports de production. Mais, réciproquement, saisir la subjectivation ouvrière telle que la conçoit Thompson, cela suppose d’adopter un régime bien spécifique d’écriture de l’histoire.

On qualifiera adéquatement ce régime d’écriture par le titre d’un article de l’auteur : History from Below22, soit une histoire racontée du point de vue de ceux qui n’ont habituellement pas voix au chapitre, ou dont la voix a été réduite au silence (ainsi que Foucault peut l’écrire à propos de la folie), en bref « ceux d’en bas », ce « menu peuple » formé par l’ensemble des artisans urbains, travailleurs à domicile, ouvriers agricoles, etc. (p. 34, 203, etc), et qui constitue en quelque sorte la « matière première » à partir de laquelle trouvera à s’inventer la conscience de classe ouvrière. La référence à Benjamin est ici inévitable : l’histoire selon Thompson est bien l’histoire des vaincus, elle est en l’occurrence l’histoire de ceux que la révolution industrielle a laissé sur le carreau – entendu, il l’écrit à la fin du livre, que nous-mêmes « sommes au nombre des perdants » (p. 1100). Mais c’est évidemment faire l’hypothèse que lesdits perdants disposent d’un point de vue qui leur est propre, ou mieux : d’un point de vue articulé dans une logique culturelle qui leur est spécifique. C’est ici qu’intervient la notion d’« économie morale » : il s’agira en effet de décrire, en se reportant à la tradition social-historique qui lui est antérieure, les sources d’une culture ouvrière qui ne sera pas constituée en tant que telle avant 1830 ; mais cela implique de montrer la manière dont cette tradition fut transformée, d’abord par les échos déformés de la révolution française, ensuite par la révolution industrielle. La culture ouvrière (négation de la négation) correspond en effet à une reprise modificatrice de la tradition, mais opérée dans un monde profondément transformé, qu’elle contribue à modifier en retour (p. 34).

Thompson apparaît comme un historien des cultures populaires, ou mieux : l’écrivain d’une histoire populaire de la culture. À la limite, c’est peut-être d’un ethnologue qu’il conviendrait de parler, tant son souci est de mettre en évidence la logique qui unifie sous un certain nombre de valeurs et de normes communes une sorte de « pensée pauvre », ou de « pensée populaire » (l’expression est de Sartre23), comme d’autres se sont employés à décrire une « pensée sauvage » qui, aussi sauvage soit-elle, n’en est pas moins une forme authentique de la pensée. L’effet d’« étrangisation » typique du travail ethnologique n’est en tout cas pas absent du récit thompsonien. Naturellement, tout cela implique le choix d’un certain type de sources – volontiers qualifiées par Thompson de « littéraires » – qui le situe à rebours d’une histoire plus exclusivement quantitative (comme celle pratiquée par l’École des Annales). Si l’on s’intéresse surtout au mode de vie, on privilégiera les « documents littéraires » plutôt que les « documents statistiques » (p. 271 ou p. 438) : on se reportera prioritairement aux récits personnels (p. 325), poèmes et chansons populaires, tracts, articles de journaux, etc., parce que ce sont eux qui portent témoignage de la façon dont l’expérience historique a été concrètement ressentie. On a donc, in fine, une anthropologie « littéraire » de la culture populaire telle qu’elle fut vécue. Un passage célèbre de la préface résume ce point :

Je cherche à sauver de l’immense condescendance de la postérité le pauvre tricoteur sur métier, le tondeur de drap luddiste, le tisserand qui travaille encore sur un métier à main, l’artisan « utopiste », et même le disciple trompé de Joanna Southcott […]. Ce sont eux qui ont vécu cette période de bouleversement social intense ; ce n’est pas nous. Leurs aspirations étaient justifiées par leur expérience propre. Et, si l’histoire a fait d’eux des victimes, leurs propre époque les ayant condamnés, victimes ils sont restés jusqu’à nos jours (p. 19-20)

Une deuxième façon de qualifier le travail d’historien de Thomspon est de dire qu’il adopte, en un double sens, un point de vue critique. D’une part, l’extrême attention portée à l’expérience vécue des acteurs historiques ne se substitue pas au travail de reconstruction proprement théorique qui est celui de l’historien et, plus précisément, de l’historien marxiste – travail en somme de démystification, puisque l’important reste de « découvrir des choses dont les gens qui les ont vécues, les acteurs de ces événements, n’étaient pas eux-mêmes conscients24 ». Quant au second sens de la critique, il faut voir que la réflexion de The Making porte sur un moment historique critique au sens strict – une période de crise : de la révolution française à la révolution industrielle, de 1780 à 1832 –, à plusieurs reprises qualifié de moment de « transition » : en effet, « la révolution industrielle ne constitue pas un contexte social stable, mais une phase de transition entre deux modes de vie » (p. 550). Cette « période critique » (p. 727) correspond plus précisément à une lutte opposant le mode de vie communautaire, lié à l’ancienne économie morale, et le mode de vie bientôt induit par la discipline de travail que réclame l’économie politique bourgeoise – lutte correspondant, on l’a compris, au procès même de formation de la classe ouvrière, et de la culture, des modes de vie et des formes de conscience qui lui seront bientôt propres. Pour autant, on l’a vu, la critique va chez Thompson de pair avec la polémique : ainsi que l’auteur le résumera lui-même par la suite, et comme je l’ai suggéré, « The Making […] s’attaque à deux orthodoxies à la fois, l’histoire économique quantitative, et le marxisme dogmatique », orthodoxies auxquelles il conviendra chaque fois d’opposer « l’idée de l’activité spontanée des travailleurs » (agency) et « l’authenticité des traditions intellectuelles » populaires25.

On constatera à la lecture de l’ouvrage sur quels points précis porte la polémique : je reviendrai moi-même sur deux d’entre eux. J’approfondirai la notion de « mode de vie » qui – une fois opposée à celle de « niveau de vie » et problématisée, contre l’orthodoxie économiste, à partir du thème de l’« économie morale » – permet à Thompson de démontrer (notamment contre Hayek) que la révolution industrielle fut effectivement une expérience catastrophique pour les classes laborieuses, malgré une hausse moyenne ou relative des taux de salaires (p. 251) : il faudra à ce propos admettre « que les moyennes statistiques et les expériences humaines suivent des directions opposées » (p. 271). À la suite, je reviendrai sur la polémique menée contre le marxisme dogmatique, en l’espèce contre l’idée que le degré de conscience de classe peut et doit être automatiquement déduit de la position occupée par la classe ouvrière au sein de l’appareil de production, spécialement dans son rapport aux forces productives machinique-techniques (p. 16-17). À suivre Thompson (plutôt qu’Engels), les ouvriers d’usines, loin d’être à l’origine de la classe ouvrière, en seraient plutôt les derniers rejetons. Et de même qu’il est injuste de dire que la conscience de la classe ouvrière résulte mécaniquement de l’introduction de la machine à vapeur ou du métier mécanique, il est illégitime d’interpréter le mouvement quasi-révolutionnaire luddiste (1811-1812) comme la réaction d’un proto-sujet ouvrier qui, inexistant jusqu’à l’apparition des machines, serait déterminé par celles-ci jusque dans les manières dont il s’y oppose. Outre que la destruction des machines relève d’une longue histoire (p. 727 sq.), il est impossible de saisir la nature et le sens de cette révolte sans se référer : au contexte de réaction politique où elle s’inscrit ; aux idéaux politiques qu’elle mobilise (tradition constitutionnaliste anglaise, tradition jacobine importée de France, tradition proprement populaire d’organisations quasi-légales) ; enfin, et surtout, à l’économie ou à la « culture morale » (p. 670, p. 676) communautaire à laquelle elle ne cesse de se référer comme à un « devoir-être » idéal (p. 716). Dans cette perspective,

le luddisme peut être compris comme une éruption violente de ressentiments contre le capitalisme industriel anarchique, inspirée par un code paternaliste sur le point de disparaître et nourrie par la tradition de la communauté des travailleurs (p. 724)

Il ne faudra jamais perdre de vue, en résumé, que « la formation de la classe ouvrière relève autant de l’histoire politique et culturelle que de l’histoire économique » (p. 250) : la politique, comme la culture, « tout autant que la machine à vapeur, eut une influence décisive sur la formation de la conscience et des institutions de la classe ouvrière » (p. 253)26.

Qu’il suffise pour l’instant de remarquer que le présupposé fondamental de Thompson quant à l’agency du sujet travaillant contribue à le rapprocher non seulement de Castoriadis, mais aussi de Sartre (au moins Sartre envisagé après son compagnonnage de route avec le PCF, c’est-à-dire un Sartre qui, plutôt que de répéter les thèses de l’article séminal « Les communistes et la paix » (1952), semble à bien des égards instruits par les débats de Socialisme ou Barbarie). Pour rappel, Castoriadis s’est toujours inscrit en faux contre l’idée que la force de travail serait intégralement définie, du point de vue de sa valeur d’échange, « par des facteurs objectifs », tandis que « son acquéreur pouvait extraire à sa guise » sa valeur d’usage, l’ouvrier étant au total « vu comme un objet passif de l’économie » : vision à ses yeux abstraite, mais également mystifiante, quand on sait qu’« il n’y a pas de valeur d’usage définie de la force de travail, [et que] la productivité est l’enjeu d’une lutte incessante dans la production, dont l’ouvrier est un sujet actif tout autant que passif27 ». Mais on se souviendra d’autre part que Sartre lui-même – quoique ce soit, de son côté, dans le but non d’enterrer la pensée marxiste mais de la sauver en la refondant – reconnait

que l’homme, en période d’exploitation, est à la fois le produit de son propre produit et un agent historique qui ne peut en aucun cas passer pour un produit. […] Les hommes font leur histoire sur la base de conditions réelles antérieures […] mais ce sont eux qui la font et non les conditions antérieures : autrement ils seraient les simples véhicules de forces inhumaines qui régiraient à travers eux le monde social28.

Pour paraphraser Thompson : la formation de la classe ouvrière est un processus où les conditions objectives ne sont pas seules à avoir la main, puisqu’il est « mis en œuvre par des agents », mais ces conditions (objectivement) déterminantes sont aussi la condition de leur propre dépassement (subjectif). Avant de développer les notions de « mode de vie » et de « classe », il reste à décrire la structure de l’ouvrage et les principaux éléments qui en font le corps. Mais, on l’a déjà compris, le choix qui commande le mode d’exposition du livre, notamment du point de vue chronologique (« phase de transition entre deux modes de vie »), vise précisément à répondre au premier réquisit de Thompson : saisir une conscience collective en voie de formation, ce qui implique de l’exposer dans sa processualité, dans son mouvement – en laissant par là déjà entendre que le concept de « classe » demeure insaisissable hors de la dynamique conflictuelle qui le constitue « en fait » (p. 15).

  1. La Formation de la classe ouvrière anglaise : structure et thèmes

Contre une certaine « orthodoxie universitaire » (p. 262), le Bildungsroman de la classe ouvrière anglaise ne renonce jamais à présenter, on va le voir, « une vision d’ensemble du processus » (p. 252). L’Odyssée, le grand récit qui en résulte présente trois parties.

La première d’entre elles (« L’Arbre de la liberté ») décrit « l’humus fertile » (p. 69) au sein duquel émergera, une cinquantaine d’années plus tard, « la nouvelle conscience de classe des ouvriers » (p. 1066). La fin du XVIIIème siècle se singularise par deux traits : l’existence d’une « tradition jacobine » rassemblée, sur le modèle français, en clubs, et dont le but est de contribuer à une réforme de la Constitution dans un sens plus égalitaire ; d’autre part l’existence d’une tradition de dissidence religieuse, déclinée dans une série de sectes puritaines, et dont le rôle politique reste ambigu (elles engagent une prise de conscience des difficultés mondaines, mais déplacent le lieu de leur résolution dans un autre monde).

Outre un certain nombre de discours et de personnages (spécialement les Droits de l’homme de Tom Paine, « texte fondateur du mouvement ouvrier anglais », p. 118),on retiendra, d’un point de vue thématique, l’insistance qui est d’entrée de jeu celle de Thompson sur le principe fondateur des sociétés populaires jacobines – « Que nos adhérents soient en nombre illimités » –, véritable « charnière de l’histoire » (p. 30) dont Rancière, par exemple, se souviendra. C’est qu’il nous oriente vers l’idée et la pratique d’une « égalité » radicale, que « le mouvement ouvrier ultérieur devait recueillir et enrichir » (p. 236), tout en nous rendant déjà attentifs à « l’esprit socratique » (p. 240) et foncièrement autodidacte qui, entre curiosité intellectuelle et solidarité matérielle, jouera un rôle si important pour la prise de conscience identitaire de la classe ouvrière et son auto-organisation (p. 960), ainsi que le montrera le dernier chapitre du livre (« Conscience de classe »). Le second thème essentiel est celui, juridique, de la Constitution, en tant que celle-ci a représenté, tout au long de l’histoire rapportée ici, un réservoir ou un répertoire de principes consacrés auxquels les classes populaires en lutte n’ont jamais cessé de se référer (voir en particulier la notion d’« anglais né libre », étendard de toutes les révoltes de cette époque).

Du point de vue maintenant du récit historique, cette première partie réserve une large place aux « grandes mutineries » (p. 218), aux « actes insurrectionnels et sporadiques » (p. 80) – en général relatifs au prix et à la qualité du pain – qui témoignent déjà de l’existence d’« une populace en pleine évolution, en passe de devenir une foule radicale consciente » (p. 89). Reste cependant un long chemin à parcourir avant que celle-ci ne devienne « conscience de la collectivité en tant que telle » (avec sa théorie, ses institutions, sa discipline et ses valeurs propres), i. e. classe ouvrière per se (p. 558). Durement réprimées, elles signeront plutôt, dans le contexte des quinze ans de guerre menées contre la France révolutionnaire, la séparation des intellectuels jacobins et du « menu peuple » (p. 228). C’est ainsi que la Révolution anglaise n’eut pas lieu, quoique ce soit précisément dans son absence qu’elle trouva le moyen de produire, fût-ce à contretemps, ses meilleurs effets : s’il est vrai que tout s’est déroulé « comme si la nation anglaise avait été plongée dans un creuset dans les années 1790 pour en sortir après les guerres sous une forme toute différente », il faut surtout voir que « presque tous les phénomènes radicaux des années 1790 se retrouvent décuplés après 1815 » (p. 246).

La seconde partie (« La malédiction d’Adam », en quelque sorte le moment de l’antithèse), retrace justement la manière dont ces années sont mises à profit par le mouvement de déploiement du capital, ici réalisé dans la forme de la révolution industrielle, pour étouffer dès sa naissance cette première émergence d’une conscience révolutionnaire collective. Le premier chapitre (« Exploitation ») constitue le moment théorique le plus intense de l’ouvrage : Thompson y expose ses griefs à l’encontre de l’économisme commun au marxisme dogmatique et à la pensée bourgeoise et leur oppose la logique de l’économie morale. Il expose ensuite comment trois groupes sociaux donnés (les travailleurs agricoles, les artisans et travailleurs à domicile, les tisserands) ont essuyé les plâtres de l’exploitation, mais sans jamais perdre de vue la manière dont elle fut effectivement expérimentée – perçue et ressentie – par ces groupes, c’est-à-dire en se reportant toujours à la « culture populaire » et aux « valeurs » (p. 584) que la révolution industrielle a effectivement ruiné. C’est ici qu’il est question : des enclosures, de la distinction entre métier digne et indigne (profondément liée à l’idée d’une économie morale), des machines à tisser, du travail des enfants, de l’immigration irlandaise et, plus généralement, des transformations qui affectèrent les biens de consommation, l’habitat, la manière de vivre et de mourir ; comme du cadre axiologique global dans lequel cette grande et brutale transformation s’est inscrite.

Reste deux éléments majeurs à relever. D’abord l’important débat mené avec Weber (déjà esquissé p. 45 sq.) sur la manière dont l’êthos puritain a contribué à discipliner, dans un sens économiquement utile, les conduites – habitudes, coutumes et modes de vie – des classes populaires, jusqu’à aboutir à une véritable « mutation de la nature humaine » (p. 478) : Weber, à suivre Thompson, aurait minoré la « capacité d’adaptation [du méthodisme] au prolétariat » (p. 480). Mais cette même partie évoque encore les caisses de secours mutuel qui, dans un secret relatif, naissent à cette époque : l’auteur y voit un « facteur d’unification culturelle » décisif pour le « développement d’une culture et d’institutions ouvrières indépendantes » (p. 556, 555). Au croisement de cette « mutation » violente et radicale et de ce « développement » gros de promesses, il nous faudra donc logiquement constater « une totale perte de cohésion au sein de la communauté, à l’exception de celle que les travailleurs édifièrent eux-mêmes contre leur travail et leurs maîtres » (p. 588).

Sont exposés dans un troisième temps (« Présence de la classe ouvrière ») les éléments et les formes à partir et dans lesquels la classe ouvrière trouve finalement les moyens de prendre conscience d’elle-même, au travers d’une éthique de l’autodiscipline et d’une pratique de l’organisation. Le chapitre sur le luddisme, qui constitue un essai autonome à l’intérieur de l’ouvrage (« Une armée de justiciers »), montre bien comment la tradition communautaire, antérieure à la révolution industrielle, demeure à l’œuvre, tout comme le jacobinisme, mais dans un cadre bouleversé qui, lui, indique déjà l’existence d’une « conscience d’objectifs plus vastes » (p. 790). « Conflit de transition », en somme, puisque ce « mouvement quasi insurrectionnel, constamment à la limite d’objectifs révolutionnaires plus vastes », se référait certes « aux vieilles coutumes et à la législation paternaliste qu’il était impossible de ressusciter », mais ceci dans le but de « définir de nouvelles revendication » (p. 726, 728). Reste alors à nommer les événements – le massacre de Peterloo en 1819 –  et les médiations concrètes – la presse radicale, l’owénisme, etc. – qui contribuèrent à transformer la conscience luddiste quasi-révolutionnaire en une conscience de classe maîtresse d’elle-même : alors, « en 1833, la présence de la classe ouvrière peut être ressentie dans chaque comté en Angleterre et dans chaque domaine de la vie ». Arc-boutée sur le savoir de l’identité de ses intérêts dans son « opposition à ceux des autres classes », elle ne cessera dès lors plus de revendiquer le droit à « un système différent » (p. 1066-1067). La voilà révolutionnaire.

Mais le ton de la présente reconstruction est ironique, et il faut écarter l’impression selon laquelle le grand récit thompsonien correspondrait à la téléologie d’une longue marche victorieuse (la conscience opinante prolétarienne traversant progressivement les limbes du non-savoir de soi jusqu’à prendre absolument possession d’elle-même, selon la triplicité : populace infra-politique, foule quasi-révolutionnaire, conscience révolutionnaire de classe). D’abord, on va le voir, parce que la conscience de classe selon Thompson ne peut jamais, en toute rigueur, être dite achevée (malgré certaines de ses formulations). Mais encore parce que l’histoire de cette invention se clôt sur une note profondément mélancolique, sinon pessimiste. Un fil rouge du livre, je l’annonçais, est la critique romantique de la révolution industrielle (Blake, Morris). Or Thompson choisit de conclure sur l’idée que, depuis Blake, personne n’est parvenu à mener de front, en les liant l’une à l’autre, la critique du capitalisme propre à l’expérience vécue du peuple – à sa culture populaire profondément égalitaire et soucieuse de la dignité de l’homme – et, d’autre part, « la grande critique romantique de l’utilitarisme »29 :

D’où, par moment, le sentiment que ces années expriment non pas un défi révolutionnaire, mais un mouvement de résistance, dans lequel les romantiques et les artisans radicaux s’opposaient à l’annonciation de l’Homme-âpre-au-gain. Et que ces deux traditions n’étant jamais parvenues à se rencontrer, quelque chose se perdit (p. 1100).

Hormis le détail du concept thompsonien de conscience de classe, tout est dit.Aussi vais-je maintenant m’attacher à problématiser les principaux concepts du livre en les rapportant brièvement aux traditions philosophiques à l’intérieur desquelles ils peuvent être légitimement inscrits. Car, d’une part, la question du « mode de vie » est en fait inséparable – l’intérêt de Thompson pour le problème de la discipline le prouve – du concept de « conduite » (quoiqu’il l’utilise à peine) : on touche ici à ce qu’il y a de commun entre certaines recherches de Foucault et de Weber, et c’est bien à ces deux auteurs qu’il convient de se reporter si l’on veut envisager la question dans toute son ampleur. D’autre part, le concept de conscience de classe renvoie à un ensemble de débats classiques dans l’histoire du « marxisme occidental » : et c’est sans doute à partir de la critique sartrienne de Lukács que nous avons les meilleures chances de le comprendre. On revient ainsi à la tension exposée en introduction (postmodernité VS marxisme). Car si le concept de conduite ouvre un champ d’investigation passionnant à partir duquel interroger avec rigueur les formes de la subjectivation dans le cadre d’une « micropolitique des groupes » (ainsi qu’en témoigne le destin de l’œuvre de Foucault), le concept de conscience de classe, pour sa part, impose de revenir au lieu philosophique (dialectique) et historique (marxisme) où cette problématique de la subjectivation a produit ses principaux effets politiques, le seul, au fond, où elle a démontré son efficace. Il est alors intéressant de constater que, dans la logique du discours de Thompson, le premier de ces points (conduite et mode de vie) ne peut en aucun cas être dissocié du second (expérience et conscience de classe). Mieux : c’est grâce au premier que l’on accède au cœur du second, soit à ce que Thompson nomme, je l’ai relevé, « la dialectique de l’imposition de la domination et de la résistance à cette imposition » – cela même que F. Jameson appellera (notamment à sa suite) « la dialectique de l’idéologie et de l’utopie ».

  1. Une histoire des conduites : économie morale, modes de vie et discipline

C’est bien en élaborant le thème d’une « économie morale plus ancienne » (p. 81), ou « paternaliste » (p. 86), c’est-à-dire en prenant soin de décrire les valeurs et les coutumes légitimées par la tradition – « « justice », « indépendance », sécurité ou économie familiale » (p. 260), solidarité et réciprocité dans le cadre communautaire, dignité du travail (p. 330), temporalité task-oriented, etc. – qui furent effectivement opposées, en « un effort populaire désespéré », à « l’économie de marché libre » (p. 87), que Thompson fait justice du mythe réactionnaire selon lequel la révolution industrielle, tout compte fait, ne fut pas si catastrophique que l’on se plaît à le dire (p. 438). Il est avéré que celle-ci « fut vécue comme une transformation dans la nature et l’intensité de l’exploitation » (p. 256, 342, etc.) : elle fut ressentie et perçue dans les classes laborieuses comme une profonde injustice. Aussi importe-t-il de tourner le dos à l’analyse statistique et à la problématique, biaisée, du niveau de vie, pour en revenir aux « gens » (p. 411) et à « la dimension de l’action humaine », par suite au « contexte des relations de classe » (p. 263). Mais, ce faisant, on s’avise que la détermination fondamentale de la lutte des classes est moins économique que politique – voire éthique. C’est qu’elle oppose de prime abord deux ethos, deux modes de vie (coutumes) et, plus largement, deux conceptions de l’existence (valeurs) : « Le conflit [entre les tisserands à bras et le système des fabriques] opposa deux modes de culture, ou modes de vie » (p. 403) ; il prit peu à peu la forme « d’une résistance consciente à la disparition d’un ancien mode de vie » (p. 540), d’une résistance au « mode de vie méthodique du capitalisme industriel » (p. 534).

Des valeurs s’incarnent dans des coutumes sous forme de conduites, individuelles et collectives. Et, ainsi que Thompson le montre au début du chapitre XI – dans un paragraphe consacré au méthodisme intitulé, c’est important, « les Machines morales » –, si la lutte opposant deux modes de vie, deux cultures de l’économie, peut adéquatement être décrite dans les termes d’une disciplinarisation des conduites, qui transforme l’homme dans les modalités les plus profondes du rapport qu’il entretient à lui-même (êthos), c’est à la condition de montrer la nature dialectique dudit conflit : le fait est que si la disciplinarisation l’emporte sur les contre-conduites qu’elle suscite, c’est au prix de se nier elle-même ou, à tout le moins, d’autoriser son reversement en un autre type de discipline, certes lui-même étranger à l’économie morale traditionnelle, mais qui sera désormais constitutif du sujet s’éprouvant comme antagonique à l’économie capitaliste, ce sujet qui se pose en s’y opposant.

Suivons brièvement ce parcours. La « discipline de travail » (p. 471) affine aux valeurs du méthodisme provoqua un « changement évident des mœurs des travailleurs » (p. 562) : la « discipline méthodique » a recodé dans l’intérêt du capital et de la révolution industrielle « tous les aspects de la vie » (p. 482, 532). Thompson use de termes violents pour définir la nature du changement : « difformité de la sensibilité » (p. 469) et « bouleversement de la personnalité humaine » (p. 488). Si « le méthodisme fut l’aride paysage intérieur de l’utilitarisme en une ère de transition vers la discipline de travail du capitalisme industriel » (p. 483), c’est parce qu’il a contribué « à briser la personnalité de l’ouvrier ou de l’artisan rebelle, pour la remodeler conformément aux besoins du nouvel ordre industriel » : voilà bien « un phénomène presque diabolique », en ce « qu’il pénètre jusqu’aux sources mêmes de la personnalité humaine » (p. 486). Mais en rester là, c’est faire seulement la moitié du chemin.

Il faut rester d’autre part attentif aux « tensions » (p. 525) perpétuelles que fit naitre ce processus historique ; il reste à apprécier le retour du balancier dialectique. S’il n’est pas possible de parler de façon tranchée d’une « « contribution méthodiste » au mouvement ouvrier » (p. 520), il n’est pas davantage satisfaisant de penser que les pôles du « renouveau religieux » et de « la politique radicale » entretiennent des rapports simplement inverses (p. 516) : il faut encore rendre compte du fait que, vers 1830, « des communautés entières […] en étaient arrivées à mêler méthodisme et chartisme » (p. 521). C’est que l’imposition de l’ordre et de la discipline n’allait pas sans exciter une « résistance » puisant dans une tradition qui n’était alors pas encore dénuée de toute vigueur, même si elle deviendra bientôt méconnaissable. Plus exactement, la contrepartie positive de ce démantèlement est à chercher dans une forme d’importation de l’idée même de discipline, ou d’organisation, à l’intérieur de cette tradition, en tant qu’elle disparaît à mesure. C’est ainsi que le méthodisme extirpa certes « les traditions préindustrielles » (p. 541), mais en éveillant du même coup la conscience populaire à l’importance de la discipline, laquelle n’est pas moins nécessaire « à la sauvegarde des fonds, à la bonne tenue des réunions et au règlement des cas litigieux » qu’à l’accumulation du capital (p. 551). Parce qu’« aucune idéologie n’est intégralement absorbée par ses adeptes » – c’est la « dialectique de l’imposition de la domination et de la résistance à cette imposition » –, la discipline méthodique participa aussi à « la diffusion de l’expérience […] [de] l’autodiscipline » (p. 553) et à la création de la conscience de classe. On peut donc abruptement dire que « la discipline de classe » (p. 565), tout comme le « développement du respect de soi et de la conscience politique, fut un acquis réel de la révolution industrielle » (p. 559), même si cela semble d’abord pour le moins paradoxal.

Impossible dans ce contexte de ne pas renvoyer à Weber. On le sait, L’Éthique protestante, insistant sur le problème des représentations religieuses, entend compliquer la thèse d’une détermination en dernière instance par l’économie (vulgate marxiste). On dira que Weber met l’accent sur la production même des dispositions à produire en régime capitaliste lorsqu’il isole le niveau de ce qu’il nomme « conduite » (ou « conduite de vie », Lebensführung), c’est-à-dire au fond celui de la dimension éthique du rapport de soi à soi (ici effectué au travers de représentations religieuses) : « Le développement du rationalisme économique […] dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’à l’homme d’adopter certains types de conduites pratiques ». Or, si Weber considère bien le capitalisme une fois qu’il est « parvenu à dominer toute la vie économique », il n’en est pas moins attentif – et c’est ce qui doit nous retenir – au fait que le capitalisme « a dû, pour s’imposer, lutter contre un monde de forces hostiles ». Pliant l’économisme de Marx vers l’éthico-politique, il note ainsi que « le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne » est celui de la diffusion de son « esprit » : il est un « style de vie déterminé » qui « eut à lutter d’abord contre cette façon de sentir, de se comporter et de réagir aux situations nouvelles que l’on appelle la tradition ». Ainsi l’économie religieuse de la discipline entra-t-elle en conflit avec l’êthos propre à « l’ancien mode de vie, confortable et sans façons »30.

On sait par ailleurs que la généalogie des techniques de pouvoir menée dans le cours Sécurité, territoire, population détermine Foucault à décrire une brève histoire des conduites et des contre-conduites lorsqu’il étudie l’origine « pastorale » du biopouvoir et l’élaboration historique, contre la raison d’État, d’une logique de la « gouvernementalité ». La notion de conduite (qui désigne à la fois l’activité consistant à conduire et la manière dont on se conduit effectivement) est introduite dans le cadre de l’étude du pouvoir pastoral chrétien ; mais celui-ci représente seulement un chapitre, certes important, de « l’histoire du sujet » et « des procédures d’individuation humaine » : projet général de Foucault, bien au-delà de ce cours, cette archéo-généalogie du soi est ici rapportée du point de vue éthico-pratique des méthodes disciplinaires imposée à l’individu (sujet assujettit) et de celui, théorique, des savoirs qui s’autorisent de cette tentative (économie politique, etc.). Plutôt que de détailler ces points, retenons simplement que cette histoire ne s’écrit en fait qu’en rapport avec une histoire des « contre-conduites », i. e. « des résistances, des insoumissions, […] des révoltes spécifiques de conduite […] qui ont pour objectif une autre conduite ». L’analyse généalogique démontre, en un mot, qu’il y a « corrélation immédiate et fondatrice entre la conduite et la contre-conduite ». Foucault montre ensuite que le thème va essaimer au-delà de ce premier moment historique : si ses schèmes dominants vont être repris et transformés dans et par la logique de la raison gouvernementale, l’aspect de la contre-conduite sera lui-même réinterprété, mais ailleurs, « plus tellement du côté de l’institution religieuse, […] plutôt du côté des institutions politiques ». On peut ainsi identifier comme formes modernes de la contre-conduite la réappropriation politique du thème de l’eschatologie, en rapport avec l’idée de dépérissement de l’État ou de droit absolu à la révolte31.

Au fond, sur cette base wéberienne, deux attitudes philosophiques paraissent envisageables. L’une – qui est celle de Thompson – est particulièrement claire à partir du Lukács d’Histoire et de conscience de classe : elle consiste à replacer le thème dans un cadre conceptuel marxiste et dialectique, à le rapporter à celui de la subjectivité désormais comprise comme conscience de classe, et elle-même indissociable des concepts de négativité et de totalité. Cette première voie mène à F. Jameson via Sartre. La seconde voie est celle qu’empruntera Foucault lui-même. Ainsi appliquera-t-il la conceptualité de la « gouvernementalité » bien au-delà du cadre historique limité où il l’étudie d’abord, afin de rendre compte des modalités formelles ou générales des relations de pouvoir que le soi entretient à l’égard de soi-même et à l’égard d’autrui. Voyez par exemple ce texte où l’exercice du pouvoir est définit dans sa généralité à partir de la notion de gouvernement : « L’exercice du pouvoir consiste à « conduire des conduites » » ; or cela revient immédiatement à dire, selon Foucault, que « le pouvoir ne s’exerce que sur des « sujets libres » ». C’est alors la notion de « stratégie » qui apparaît cœur du raisonnement, et c’est elle qui va autoriser la redéfinition du problème même de la liberté en termes de « résistance », « échappatoire », « fuite », « retournement » ou « renversement »32. La « gouvernementalité », au total,

suppose d’un côté des formes rationnelles, des procédures techniques, des instrumentations à travers lesquelles elle s’exerce et, d’autre part, des jeux stratégiques qui rendent instables et réversibles les relations de pouvoir qu’elles doivent assurer33.

De part et d’autre de cet « autre part », on retrouve évidemment quelque chose de l’ordre de « la dialectique de l’imposition de la domination et de la résistance à cette imposition ». Mais considérons un instant les conséquences politiques ultimes de cette position « stratégique » : il y a, écrit Foucault, « mobilité perpétuelle, essentielle fragilité ou plutôt intrication entre ce qui reconduit le même processus et ce qui le transforme34 ». Qu’est-ce à dire, sinon que ce propos éminemment critique culmine finalement, du point de vue politique, dans l’idée d’une « résistance » rigoureusement immanente à la relation de pouvoir ? Davantage que d’une activité politique révolutionnaire – au sens, par exemple, de Thompson, selon lequel l’existence de la conscience de classe implique la visée, sur le mode du « devoir-être », d’un « système différent », i. e. qui transcende le système présent35 –, on peut ici parler d’un processus indéfini de politisation36. Cette première voie aboutit donc à l’idéal d’une subjectivation politique, ou mieux : d’un travail pratique de la liberté mené aux limites d’elle-même. Or, dans cette optique, le procès de transformation de l’état présent, s’il garde bien quelque chose du registre dialectique – l’internalité de la résistance aux conditions qui la déterminent –, s’en sépare en fait immédiatement : en récusant la catégorie de contradiction (sans doute s’empêche-t-on alors de penser la négativité dans toute l’ampleur de sa radicalité possible, qui est celle de sa créativité absolue) ; en déniant la dimension totalisatrice de ce procès (le cantonnant de fait à une dimension micropolitique, autant dire, concrètement : fragmentaire et partielle)37. On ne se donne au total pas le moyen d’imaginer que cette transformation puisse s’articuler à une finalité axiologique normative qui transcenderait souverainement le lieu où elle émane. C’est donc une telle conception, relue dans le cadre, flou, de la French Theory, qui s’est vue déclinée dans tant d’études portant sur la micropolitique des groupes subalternes. Si, d’aventure, elle laissait certains sur leur faim, on ne pourrait trop leur conseiller de revenir à la question de la conscience de classe. Et c’est ici que Thompson s’avère une dernière fois décisif.   

  1. Genèse et structure d’une classe : expérience et conscience

Lorsque The making raille la vulgate marxiste qui pose « une correspondance automatique […] entre la dynamique de la croissance économique et la dynamique de la vie sociale ou culturelle », c’est une fois encore pour insister sur l’autonomie de cette dernière et, plus particulièrement, sur « la continuité des traditions politiques et culturelles » : l’économie morale est décidément partie prenante de « la formation des communautés de la classe ouvrière » (p. 247, 248). La révolte luddiste qui, on s’en rappelle, correspond presqu’à une forme de conscience de classe révolutionnaire, sera ainsi avant tout interprétée comme la défense de « tout un mode de vie pour la communauté », désormais menacé, une défense basée sur « une vision de rechange par rapport à l’économie politique et la morale du laissez faire » (p. 722, 726). De même, il faut bien voir que

ce fut la destruction de ce mode de vie qui provoqua la violente protestation des travailleurs sur métier à bras. […] Les habitants de ces communautés et de ces villages se trouvaient au cœur même du conflit qui opposait un ancien mode de vie à l’individualisme économique débridé (p. 854).

Mais ce qu’il faut surtout comprendre, c’est qu’un tel conflit trouve dans l’économie du livre (autrement dit : dans la réalité historique telle que la reconstruit l’ouvrage) son aboutissement réel en tant qu’il participe à l’édification de la conscience de classe ouvrière proprement dite. Les « résistances » (contre-conduites) liées au mode de vie typique de l’économie morale vont ainsi trouver à s’abolir en elle, entendu que la conscience de classe conserve par devers elle quelque chose de l’histoire de ces résistances (y puisant dès lors une certaine force utopique du reste à l’œuvre jusqu’à aujourd’hui – on l’a vu à propos de la discussion sur le romantisme). Par ailleurs, second élément dialectique, le facteur décisif de cette unification subjective réalisée dans la conscience d’une identité commune et d’intérêts collectifs est l’aptitude à l’auto-discipline et à l’auto-organisation – c’est « la transformation de la populace en classe disciplinée » (p. 899) –, dont on a vu combien elle était elle-même déterminée par des éléments idéologiques (religieux) : ils révélaient dans cette transformation leur propre teneur en négativité. On l’a compris, c’est parce qu’il insère son histoire des conduites et des contre-conduites dans un schéma dialectique – éventuellement hétérodoxe : ce qu’il nomme à une unique reprise « dialectique réactive » (p. 525) – que Thompson peut finalement accéder au concept d’une conscience de classe qui, en tant qu’« elle contrebalança la dislocation d’un mode de vie plus ancien », apparaît in fine comme « la grande conquête de la révolution industrielle » (1097). Et ce n’est d’ailleurs que dans l’élément de cette conscience désormais constituée – ceci malgré le flou de ses contours et son inachèvement constitutif, j’y viens – que « les machines morales » humaines, auto-disciplinées, pourront s’organiser en contradiction avec un système qui, parce qu’il les traite comme des « machines » (p. 1099), doit être intégralement nié, en vue d’une tout autre modalité possible d’agencement des rapports sociaux.

Résumons à présent en quelques thèses le concept thompsonien de conscience de classe. Dans le rapport qu’elle entretient à des conditions déterminant objectivement son existence, mais qu’elle entreprend de transformer, la conscience est donc ici formatrice d’un sujet (collectif) ; pourtant, la conscience de classe est avant tout un « phénomène historique » situé en-deçà de la distinction sujet/objet : elle unifie « des événements disparates et sans lien apparent, tant dans l’objectivité de l’expérience que dans la conscience » (p. 15). Elle est ensuite un phénomène relationnel, à penser en termes dynamiques – « la classe est un rapport et non une chose » (p. 17) – et, plus encore, en termes de rapports vécus : elle est « quelque chose qui se passe en fait […] dans les rapports humains » (p. 15). Elle n’est dès lors ni une structure a priori de l’expérience ni une catégorie simplement descriptive, puisqu’elle

implique celle de rapport historique. Comme tout autre rapport, c’est un phénomène dynamique qui échappe à l’analyse dès lors qu’on tente de le figer à un moment particulier pour en dégager les composantes […]. Ce rapport doit toujours s’incarner dans des hommes et un contexte réels » (p. 15).

Dans le contexte qui est le nôtre, cette dimension relationnelle ne pourra être envisagée qu’à partir de sa nature agonistique. Ainsi que Thompson l’écrit du mouvement luddiste,

dans les contrées du cœur de la révolution industrielle, on voyait apparaître de nouvelles institutions, de nouvelles attitudes, de nouveaux cadres communautaires, qui étaient destinés, consciemment et inconsciemment, à résister à l’intrusion du magistrat, de l’employeur, du pasteur, de l’espion. La nouvelle solidarité n’était pas seulement une solidarité avec ; c’était aussi une solidarité contre (p. 638).

Phénomène historiquement concret, relationnel et conflictuel, la conscience de classe, si elle relève, on le sait, d’« un processus actif, mis en œuvre par des agents », reste donc dépendante de certaines conditions objectives. C’est le terme d’expérience, d’expérience de classequi prend en charge cette dernière dimension. Si toute conscience de classe se crée (pour soi) à partir d’expériences multiples qu’elle n’a pas créées, elle ne se réduit pas à ces dernières (qui la désignent uniquement comme classe en soi)38 : « Au contraire de l’expérience de classe, la conscience de classe ne se présente pas comme déterminée ». Exactement dit, si « l’expérience de classe est en grande partie conditionnée par les rapports de production dans lesquels la naissance ou les circonstances ont placé les hommes », la conscience de classe est plutôt « la manière dont ces expériences se traduisent en termes culturels et s’incarnent dans des traditions, des systèmes de valeurs, des idées et des formes institutionnelles » (p. 16). Aussi s’agira-t-il toujours pour l’auteur de partir d’une « expérience » (l’expérience de la révolution industrielle telle qu’elle est vécue dans le petit peuple) et, en l’étudiant dans « le détail », de mettre en lumière le lieu « d’où sortit l’expression politique et culturelle de la conscience de classe ouvrière » (p. 272).

C’est évidemment dans la tension de l’expérience et de la conscience, de la condition objective et de la subjectivation transformatrice, que se loge la problématique « dialectique » étudiée à l’instant : c’est en ce sens que la conquête de la conscience de classe, tout comme le « développement du respect de soi et de la conscience politique », pourront aussi être mis au crédit de la révolution industrielle et des idéologies qu’elle charriait. Dire que le rapport de l’idéologie à ce qui y résiste est de nature dialectique, c’est donc dire non seulement que la coupure à l’égard de l’idéologie n’est jamais définitivement acquise (et l’on comprend mieux la critique thompsonienne du premier Althusser), mais encore qu’une conscience de classe provient de et demeure dans l’élément idéologique, en tant qu’elle puise dans cette même dimension les forces antagoniques qui, politiquement, s’opposent à elle.

Voilà bien pourquoi Thompson insiste tant sur l’idée que la conscience de classe s’incarne concrètement, d’une part dans un ensemble de conduites et de valeurs, d’autre part dans des formes organisationnelles spécifiques. Pour autant, sphères culturelles et axes institutionnels n’ont pas de contours nettement découpés d’un moment historique à un autre, ni même d’une classe à une autre (ni d’ailleurs au sein d’une même classe). Les valeurs et les formes culturelles où s’incarnent la classe ouvrière sont dépendantes de valeurs et de formes antérieures, transformées par la révolution industrielle, et sur lesquelles fait fond, pour mener à bien sa formation, la classe ouvrière, mais au prix de les modifier elles-mêmes en retour, etc. Les sociétés de secours mutuels sont exemplaires : elles favorisent la formation de la conscience de classe en tant qu’elles résultent elles-mêmes de l’expérience de classe :

Les sociétés de secours mutuel ne « découlaient » pas d’une conception de la société ; les conceptions, comme les institutions, furent le produit de certaines expériences communes […]. En même temps, on peut voir ces sociétés cristalliser une éthique de la mutualité répandue beaucoup plus largement dans les expériences « denses » et « concrètes » des ouvriers (p. 557).

De là le fait que si, en droit, la formation de la classe ouvrière est un processus qui n’est jamais terminé (sans quoi elle serait un objet stable et objectivable sous une catégorie sociologique), il est pourtant possible de noter qu’elle est à un moment donné « construite » (p. 963) : mais c’est toujours dans une forme particulière, et elle-même temporaire. On peut donc au plus repérer, en un espace-temps donné, une conscience plus grande de l’unité et de l’identité, ainsi que le prouvent ou en tout cas l’indiquent des références massives et explicites à des valeurs et à des formes organisationnelles communes :

Si nous arrêtons l’histoire à un moment donné, il n’y a plus de classes, mais simplement une multitude d’individus vivant une multitude d’expériences. Mais, si nous observons ces individus sur une période appropriée de changement social, nous pouvons distinguer des constantes dans leurs relations, leurs idées et leurs institutions. La classe se définit par des hommes vivant leur propre histoire. Telle est en définitive sa seule définition (p. 17).

C’est donc à juste titre que le livre de Thompson décrit sous une forme chronologique un processus : son objet d’étude n’existe tout simplement pas hors de cette dynamique historique et conflictuelle39 ; outre son rapport dialectique à l’expérience en son sens idéologique, c’est là ce qui signe l’inachèvementconstitutif de la formation de la conscience de classe. Dûment déployée dans un cadre de pensée à vocation révolutionnaire, cette idée résume l’intérêt, notamment actuel, de ce livre : en tant que l’histoire des conduites qu’il rapporte pour partie trouve son aboutissement dans une pensée génétique et structurelle de la conscience de classe.

Au-delà du problème historique qui a requis notre attention, c’est à Lukács qu’il faut maintenant se reporter si l’on souhaite saisir le cadre conceptuel à l’intérieur duquel se pose classiquement, dans la tradition marxiste, le problème de la conscience de classe. Je ne retiens que quelques éléments de textes devenus canoniques. On dira, en général, que c’est lorsque « les objets de l’expérience sont saisis et compris comme des moments de la totalité, c’est-à-dire comme des moments de l’ensemble de la société en plein bouleversement historique », que la conscience prolétarienne jusque-là réifiée trouve l’occasion de son reversement dialectique en une conscience de classe. Celle-ci, qui est moins conscience savante de la totalité que conduite pratique et militante visant la transformation de la totalité sociale concrète, jugera, orientera et agira ses intérêts à partir de sa situation, en tant qu’elle est immanente à, et déterminée par et dans, le procès de la production. C’est seulement alors que l’être chosifié apparaît comme devenir historique et que le prolétariat, d’abord « pur et simple objet du devenir social », se reconnaît dans son pouvoir négateur comme « sujet de sa propre vie » : à la fois « expression de la nécessité historique » et modification radicale de « la forme d’objectivité de son objet »40. Une telle forme de la conscience, qui se distingue absolument de « la conscience psychologique des prolétaires individuels ou de la conscience psychologique (de masse) de leur ensemble », puisqu’elle consiste, en son fond, dans « le sens, devenu conscient, de la situation historique de la classe », articulera donc, dans la forme d’une praxis transformatrice collective, épreuve du négatif et passion de la totalité : « Quand la critique ne dépasse pas la simple négation d’une partie, quand, au moins, elle ne tend pas vers la totalité, alors, elle ne peut pas dépasser ce qu’elle nie »41. Mais cette critique – dernier point – ne porte pas sur la totalité sociale sans du même coup rejaillir sur la conscience de classe elle-même, celle-ci n’étant pas autre chose que celle-là, mais devenue consciente de soi, dans son mouvement totalisateur, et du point de vue des possibilités objectives qu’elle recèle. Autant dire que « la question de la transformation interne du prolétariat » demeure brûlante, bref que la critique est ici d’abord et avant tout autocritique :

On ne doit donc jamais ignorer la distance qui sépare le niveau de conscience même des ouvriers les plus révolutionnaires, de la vraie conscience de classe du prolétariat. […] Le prolétariat ne s’accomplit qu’en se supprimant, qu’en menant jusqu’au bout sa lutte de classe et en instaurant ainsi la société sans classes. La lutte pour cette société […] n’est pas seulement une lutte contre l’ennemi extérieur, la bourgeoisie, mais en même temps une lutte du prolétariat contre lui-même : contre les effets dévastateurs et dégradants du système capitalise sur sa conscience de classe […]. Le prolétariat ne doit reculer devant aucune autocritique, car seule la vérité peut amener sa victoire, et l’autocritique doit donc être son élément vital42.

C’est au reste cette notion capitale d’autocritique – Merleau-Ponty la relèvera dans Les Aventures de la dialectique – qui permet de rejoindre à partir de Lukács le problème inhérent à la possibilité même de l’émergence d’une conscience de classe, soit la dialectique de l’expérience et de la conscience, de l’idéologie et de la transformation pratique. Il prend ici la forme d’une lutte de la conscience contre elle-même, lutte qui définit le mouvement même par lequel elle émerge puis se maintient dans l’existence, jusqu’à sa modification intégrale.

Si l’on voulait prolonger le débat dans le sens de son actualisation (comme je l’ai fait, à partir de Weber, en suivant Foucault), c’est vers Sartre qu’il faudrait se tourner. Impossible de résumer ici l’ensemble de ses développements quant au sujet qui nous occupe, de L’Être et le néant à la Critique de la raison dialectique43. On sait en tout cas que Questions de méthode, en 1957, débute par une critique sans concession des positions de Lukács. Cela peut surprendre quand on se rappelle, d’une part, que le projet général du livre est de réanimer le marxisme en le rappelant aux faits et gestes historiques des hommes réellement existants – mieux dit : en réinsufflant dans son économisme moribond ce qu’il faut de subjectivité sous les espèces de la praxis et du projet44 –, et quand on se souvient, d’autre part, que l’ambition de Lukács était de refonder le matérialisme historique par le biais d’un retour critique aux catégories de négation, de totalité et, surtout, de praxis et de conscience de soi – bref à la subjectivité. Mais il est vrai que ce n’est pas Histoire et conscience de classe que Sartre vise ici : c’est ce qu’énonce Lukács après son autocritique, par exemple dans Existentialisme ou marxisme (1948), qui autorise Sartre à le qualifier, dans la conférence de Rome déjà évoquée, de dialecticien « idéaliste qui laisse le sujet de côté » ou d’« objectiviste idéaliste »45. La critique de Sartre est double. Le problème, d’un côté, est que Lukàcs laisse entendre que le procès pratique de constitution de la conscience de classe s’achèvera à la condition de rejoindre une norme qu’elle ne connaît pas elle-même mais que le philosophe marxiste (Lukács himself), lui, connaît (il y a une « distance qui sépare le niveau de conscience même des ouvriers les plus révolutionnaires, de la vraie conscience de classe du prolétariat »). D’un autre côté – on rejoint l’objection massive de Thompson à l’égard du marxisme vulgaire –, certaines formulations de Lukács donnent à penser que le mode d’existence de la conscience est rigoureusement et intégralement déterminé à l’intérieur du procès de production46.

La parade de Sartre consiste à repenser radicalement le problème même du sujet, en le déportant vers une conception de la subjectivité beaucoup plus large (pré-humaine et a fortiori infra-sociale), pour ensuite spécifier celle-ci en rapport avec un concept de conscience qui est exactement celui qu’il explore depuis bientôt trente ans (elle est pure spontanéité impersonnelle, i. e. toujours conscience de quelque chose, mais d’abord conscience non-thétique (de) soi). C’est ce qu’il retraduit ici sous les termes : « avoir à être » (c’est le pro-jet) et « non-savoir » (c’est la conscience irréfléchie). Sartre tient alors une base sûre qui lui permettra de conclure son texte par une ré-exploration de la notion même de conscience de classe, répondant ainsi positivement à la critique de Lukács formulée d’entrée de jeu. On pressent l’intérêt que représente pour notre propos les notions d’« avoir à être » et de « non-savoir » : l’une et l’autre retrouvent l’idée d’inachèvement constitutif, et la seconde, en particulier, nous renvoie à celle d’une dialectique de l’expérience (idéologique) et de la conscience (de classe). Déployons quelque peu le raisonnement.

La logique générale est celle du mouvement de la praxis d’après Questions de méthode : il y va du jeu d’une spontanéité dans un milieu objectif au sein duquel elle s’aliène librement, autrement dit qui la détermine, mais en ce qu’elle y retourne perpétuellement après l’avoir modifié (dépassement/conservation) – bref : intériorisation de l’objectif et extériorisation du subjectif, en un cercle dont le subjectif, en tant que pro-jet, n’est jamais qu’un « moment ». Néanmoins, Sartre le précise en 1961, isoler, par impossible, le moment « médiatisateur » de la subjectivité (l’intériorisation, hypothétiquement détachée du milieu objectif), revient à mettre le doigt sur quelque chose comme la « subjectivité pure »47 (ou le pur projet), laquelle, immédiate par définition, est forcément non-savoir de soi (on ne voit guère sur quel monde elle apprendrait à se connaître) : le non-savoir est bien « l’immédiat à l’intérieur de la médiation48 ». Mais cela n’équivaut-il pas à dire que la subjectivité, comme médiatisation, objectivation de soi (ou encore singularisation de l’universel), consiste en l’éclaircissement perpétuel du non-savoir qu’elle est ? À ce niveau, la description (et la question) vaut pour toute forme de subjectivité ; mais c’est la conscience humaine socialement (auto-)déterminée sous forme collective qui nous intéresse ici. Or Sartre aborde celle-ci en précisant ce qui va finalement apparaître dans ce texte comme la couche primordiale du non-savoir pour la subjectivité humaine : plus que le passé, son « être de classe »49. Allons à l’essentiel : l’objectivation de ce non-savoir, effectué par un collectif dans le procès de travail, voilà exactement la « conscience de classe ». Comment ne pas voir, alors, que celle-ci correspondra fatalement à une interminableconquête de soi par soi (sans quoi elle ne serait pas conscience) se soldant par un perpétueléchec, ou mieux : par une aliénation sans cesse renouvelée dans un milieu objectif (technique, mais aussi idéologique, etc.) constamment dépassé et conservé (sans quoi cette conscience serait savoir absolu et de soi et du monde) ? La phénoménologie matérialiste de l’ouvrier d’usine qui clôture la conférence va en tout cas dans ce sens.

Saisir l’ouvrier au niveau de son expérience ou de son être immédiat, c’est le découvrir de fond en comble suscité, réclamé, et définit par l’élément technique-machinique où il est inscrit : Sartre l’écrit nettement dans un passage de la Critique (usant d’ailleurs de la notion de conduite), « c’est l’objet qui désigne son homme comme celui dont une certaine conduite est attendue ». Mais, d’autre part, en ce que cet être est praxis humaine, autrement dit : en tant qu’il a à assumer ce milieu objectif à même lequel il se découvre au moment où il le dévoile, en somme « à partir du moment où une subjectivité a à être cela », eh bien l’élément machinique-technique a en fait déjà changé de visage, il est devenu un « monde où les gens pourront lutter, s’opposer », un monde où ils inventeront « une certaine manière de vivre la situation subjectivement, [ce] qui ne peut pas ne pas s’accompagner d’une position de valeur ». Tel est le lieu d’émergence possible d’une conscience de classe ouvrière : dans le procès même d’auto-objectivation du « sujet » (qui est de prime abord objet à l’égard d’une machine, sujet en soi mais par pour soi) qui, rendu possible par sa qualité d’avoir à être et correspondant à un éclaircissement relatif du non-savoir qu’il est pour lui-même, consiste concrètement en une lutte pour le dépassement de cette situation particulière en vue de l’universalisation de ses valeurs50.

Ainsi la classe apprend-elle à se connaître, donc à se transformer, en s’objectivant, c’est-à-dire en reprenant à son propre compte pour le modifier le monde qu’on lui a fait. On peut alors comprendre à la fois les limites inhérentes à toute conscience de classe et la force qu’elle recèle, précisément en tant que travail sur ses propres limites. D’une part, « la conscience de classe n’est pas la donnée primitive » ; d’autre part, « on a à l’être dans les conditions mêmes du travail » : elle est donc limitée par la façon dont un être de classe est « défini » matériellement. Pour autant, positivement cette fois, ces limites de la conscience de classe ne sont pas différentes de celles de la situation elle-même, et c’est ce qui prévaudra « tant que la situation, ou la contradiction, n’est pas complètement mise à jour ». Voilà bien pourquoi la conscience doit prendre « conscience d’elle-même comme objet pour pouvoir agir en tenant compte de ses limites objectives et en les utilisant » : aussi sera-t-elle « d’autant plus agent de l’histoire » qu’elle se fera objet à ses propres yeux51. Évidemment, informés du ton général de la philosophie sartrienne, on pressent qu’un tel travail modificateur de soi sur soi – la subjectivité se faisant perpétuellement objet pour opérer la transformation subjective de l’objectivité –, comme cas collectif du procédé cathartique que Sartre nomme, dès L’Être et le néant,« réflexion pure », ne connaîtra aucun achèvement52 : la situation ne sera jamais intégralement « mise à jour », tant il est vrai que la liberté, même lorsqu’elle se veut elle-même, veut aussi sa propre aliénation au sein d’un milieu objectif, qu’elle ne transcende pas librement sans trouver les moyens d’à nouveau s’y aliéner. On aura toujours à être ce que l’on devient, en tant que les fins de ce devenir nous seront chaque fois à nouveau confisquées.

  1. Conclusion. Actualité théorique de la conscience de classe

Il faut admettre que l’actualité effective de la notion de conscience de classe, en 2013, le lieu où nous pouvons commencer d’appréhender de façon renouvelée sa nature et son fonctionnement, est un lieu pour l’heure cantonné au domaine théorique, et qui n’ignore pas cette limite : il appartient au régime de pensée, d’écriture et de lecture marxistes (en fait du « marxisme occidental »). C’est aussi simplement que cette tradition, dont l’ambition et le moteur ont toujours été la refondation du lien théorie/pratique, est sans doute plus à même que d’autres de prendre conscience de ses propre limites pratiques actuelles ; elle est plus à même, dès lors, de ne pas succomber au fantasme, courant chez les épigones de la French Theory, d’une liaison immédiatement opérée, à partir de considérations de facto bornées au domaine théorique, à un mouvement de transformation pratique du monde qui, en l’occurrence et jusqu’à preuve du contraire, ne donne guère de signes de sa vitalité.

L’essai conclusif de L’Inconscient politique, de F. Jameson, propose un modèle marxiste d’herméneutique à la fois négative (démystifiante) et positive (constructive) du grand texte de la culture moderniste à partir de ce qu’il nomme une « dialectique de l’idéologie et de l’utopie » où le concept de conscience de classe, remanié, joue un rôle décisif. Dans le cadre d’une critique de l’idéologie, l’idée d’une résolution parfaite des formes de la fausse conscience du sujet individuel apparaît ici comme un « mythe53 » : on n’accédera jamais à un rapport de transparence intégrale à l’égard de la totalité social-historique, tout simplement parce que celle-ci – comme le Réel lacanien ou la structure absente althussérienne – épuise tout son être dans sa Darstellung, n’étant dès lors comme telle aucunement « disponible pour la représentation54 ». Elle se dépose en fait dans les textes culturels produits au sein de cette totalité, et ce n’est pas plus mal, car sa rencontre, dans le vécu individuel, serait insoutenable, en vérité traumatique. Ce n’est cependant pas une raison pour évacuer la catégorie de totalité : une fois retraduite, près de Sartre, en termes de totalisation, elle va permettre d’interroger à nouveaux frais le problème de l’idéologie. « Totalité » renvoie alors à une méthode d’analyse critique des formes idéologiques où ces dernières, comprises comme autant de limites ou de clôtures structurelles (strategies of containment) rencontrées en un espace-temps donnés par l’agir et la pensée humains, sont démasquées précisément parce qu’elles sont rapportées « à l’idéal de totalité qu’elles impliquent et refoulent tout à la fois ». Au titre d’« instrument d’analyse narrative », la totalité est donc l’outil indispensable de l’herméneutique marxiste telle que Jameson l’envisage dans sa dimension d’abord négative55.

Ce n’est donc pas le niveau de l’expérience individuelle mais l’effort de totalisation théorique, d’abord seul à même de rencontrer les questions du collectif et du social-historique, qui singularise l’analyse marxiste de l’idéologie, y compris dans sa dimension positive. L’enjeu sera cette fois de montrer « que ce qui est effectivement idéologique est aussi, simultanément, nécessairement utopique » (et que la nature même de la conscience de classe est relative à une telle dialectique). Le raisonnement de F. Jameson s’appuie sur l’idée – présente dans L’Être et le néant – que la conscience de classe bourgeoise est retardataire par rapport à la conscience ouvrière ; c’est elle, née à même le procès de production, dans la solidarité pratique qu’il engendre et l’utopie que celle-ci promet, qui va provoquer en retour une prise de conscience analogue chez les dominants. Autrement dit : « La vérité que la conscience de la classe dominante a d’elle-même (c’est-à-dire la vérité de l’idéologie hégémonique et de la production culturelle) réside dans la culture de classe des ouvriers ». Mais l’auteur prend soin de préciser que cette proposition s’entend en un sens « allégorique ». La dimension utopique de la conscience de classe – par exemple et y compris celle de « l’idéologie hégémonique » – consiste au vrai dans le fait qu’elle figuredéjà, par elle-même, « l’unité d’une collectivité », qu’elle l’indique, faisant d’ores et déjà signe vers « la vie collective concrète qui caractérisera, une fois réalisée, la société utopique ou sans classe »56.

Dans cette mesure (allégorique) exacte, F. Jameson peut affirmer que « toute conscience de classe […], toute idéologie au sens fort […] est par nature utopique ». Pour autant, il prend soin de conclure son propos en renversant dialectiquement une dernière fois la proposition, en réaffirmant, à partir des « Thèses sur le concept d’histoire » de Benjamin, que « le pouvoir de distorsion idéologique, […] persiste entière jusque dans le sens utopique restauré des artéfacts culturels »57. Généralisons le propos dans un cadre plus large que celui du texte culturel moderne et contemporain : la critique de l’idéologie, même aimantée par un sens aigu de la totalisation historique et une passion réelle du négatif, ne nous mettra jamais en présence d’une conscience de classe qui, une fois débarrassée de toute scorie idéologie,  serait en pleine possession d’elle-même. De l’utopique à l’idéologique, le mouvement de balancier dialectique est forcément perpétuel.

C’est ce dont témoigne du reste excellemment l’analyse proposée par F. Jameson lui-même du postmodernisme. Ce n’est sans doute pas l’élément le plus facile à admettre pour tous les lecteurs du livre, mais c’est bien en marxiste au sens décrit ci-dessus que l’auteur opère son voyage épochal, sa traversée de l’âge postmoderne. C’est dire que, loin de réfuter a priori le postmoderne, il cherchera plutôt les éléments utopiques effectivement à l’œuvre dans cette idéologie de pacotille. Ici, l’identification dudit élément utopique sera rendue possible par une étude – menée de main de maître – des résidus modernes fichés au sein même des œuvres culturelles postmodernes, comme autant de « retours du refoulé » qui, de l’intérieur donc de la « textualisation généralisée » du monde social-historique, y résistent. Voilà pourquoi, selon F. Jameson, s’il convient bien, « pour le meilleur et pour le pire », d’user du mot « postmodernisme » et d’essayer d’en construire le concept, c’est seulement à la condition d’à chaque fois « reprendre ses contradictions internes et de présenter ses incohérences et ses dilemmes représentationnels »58.

De façon à rejoindre notre point de départ, entre micropolitique des groupes et conscience de classe, entre, également, idéologie et utopie, c’est donc bien à cet auteur qu’il faut pour finir laisser la parole. Le fait que « l’idéologie des groupes voit le jour simultanément à la fameuse « mort du sujet » » implique selon lui, brutalement dit, « l’impossibilité désormais, par définition, pour ces nouveaux caractères et représentations collectifs que sont les groupes, d’être des sujets »59. Il est pourtant fondamental de le redire ici : conformément à ce qui précède, la micropolitique, comme idéologie, n’est certainement pas dénuée d’une certaine force utopique ; mais – et c’est le point – celle-ci ne pourra être mise en évidence que si l’analyste critique choisit de demeurer sur le seuil séparant et appariant modernisme et postmodernisme, c’est-à-dire, en l’occurrence : à la condition de traiter selon des catégories appartenant à un moment du temps périmé des problèmes qui réputent périmée l’idée même de temporalité historique (selon l’effet idéologique ultime du postmoderne). Plus concrètement encore, cela signifie interroger à partir de l’histoire de la catégorie de conscience de classe la possibilité actuelle (théorique et pratique) du concept de « subjectivation politique ».

On le notera, c’est au fond exactement un geste de ce type que F. Jameson effectue pour son propre compte lorsqu’il crée le concept de « cartographie cognitive ». Celui-ci correspond à une création (d’abord théorique) d’un rapport symbolique à un espace social-historique (pour l’heure sans dessus-dessous) qui, dans l’optique de sa re-totalisation, contribuerait à sa mesure à la production pratique d’un sujet collectif enfin capable de politiquement s’orienter depuis qu’il s’est ré-affronté à sa négativité principielle ; en ce sens, et c’est le point, il n’est rien « d’autre qu’un nom de code pour « conscience de classe« ». Et si, dès lors, il relève bien d’une « stratégie moderniste » – usant d’un concept de « totalité dont l’échec représentationnel semble, pour le moment, aussi utile et fécond que son (inconcevable) succès60 » –, après tout où est le mal, puisque tout indique qu’une telle intempestivité théorique, la non-contemporanéité de la dialectique, sont inhérentes à l’accomplissement d’une tâche urgente :

Il faut très lourdement insister [encore aujourd’hui] sur la nécessité de réinventer la vision utopique dans toute politique contemporaine : cette leçon que Marcuse nous a, le premier, donnée, fait partie de l’héritage des années soixante que nous ne devons jamais abandonner.

Alors même s’il est vrai « que les visions utopiques ne constituent pas en elles-mêmes une politique »61, on admettra dorénavant que « conscience de classe », « totalisation », « négativité » et « utopie » sont les mots de passe indispensables autant qu’inévitables à partir desquels aujourd’hui travailler à une refondation d’abord théorique, mais un jour peut-être pratique, du problème de la subjectivation politique en général. C’est en tout cas à ce point, politiquement capital, que nous conduit et nous abandonne cette longue lecture de La Formation de la classe ouvrière anglaise.

Th. Bolmain

FNRS/ULg

Nov. 2013

1 T. W. Adorno, « Portrait de Walter Benjamin », in Sur Walter Benjamin, trad. C. David, Paris, Gallimard, 2001, p. 11. C’est W. Benjamin qui a attiré l’attention sur ce mot de Kafka.

 

2 F. Jameson, « Postface », in J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la subjectivité ? (éd. M. Kail, R. Kirchmayr), Paris, Les Prairies ordinaires, 2013, p. 181, 187.

 

3 F. Jameson, L’Inconscient politique, trad. N. Vieillescazes, Paris, Questions théoriques, 2012, p. 8-9, 17-19.

 

4 F. Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, trad. F. Nevoltry, Paris, École nationale supérieure des beaux-arts de Paris, 2011, p. 19, 16 : « Le culturel et l’économique, retombent par là même l’un dans l’autre[…]. Et c’est peut-être bien ce qui préoccupe […] ceux qui ne se sont pas convertis à cette expression ; elle semble par avance vous obliger à parler des phénomènes culturels en termes commerciaux, au moins, si ce n’est en termes d’économie politique » (p. 31). Insistons-y, avec P. Anderson, Les Origines de la postmodernité, trad. N. Filippi, N. Vieillescazes, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010, p. 79-80 : « La culture s’était fatalement étendue jusqu’à coïncider totalement avec l’économie, […] avec la transformation simultanée de chaque objet matériel et de chaque service immatériel à la fois en signe manipulable et en marchandise. La culture, ainsi définie comme texture inévitable de la vie, est désormais notre seconde nature. […] [De cette façon,] le postmodernisme marque […] la saturation de chaque pore du monde par le sérum du capital ».

 

5Ibid., p. 24.

 

6 P. Anderson, Les Origines de la postmodernité, op. cit., p. 127, 129.

 

7 F. Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, op. cit., p. 46, 209, 256. Voir P. Anderson, Les Origines de la postmodernité, op. cit., p. 81-82 : « La vie psychique prend alors un tour inquiétant, accidentée et spasmodique, ponctuée par de soudaines chutes d’intensité et de subites sautes d’humeur, qui ne sont pas sans rappeler la fragmentation schizophrénique. Ce flux, bégayant et déréglé, exclut tout investissement et toute historicité ».

 

8Ibid., p. 54.

 

9 Voir récemment S. Haber, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, PUF, 2007.

 

10 F. Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, op. cit., p. 441, 443.

 

11 P. Anderson, Les Origines de la postmodernité, op. cit., p. 145.

 

12 S. Haber, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, op. cit.,p. 18.

 

13 Sur tout ceci, voir E. P. Thompson, « L’esprit whig sans l’élitisme », entretien publié dans Liber, revue européenne des livres, supplément au n°100 des Actes de la Recherche en science sociales, n°16, 1993, repris dans Vacarme, n°56, 2011, et accessible en ligne (voir aussi F. Jarrige, « Edward P. Thompson, l’historien radical », in E. P. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, trad. G. Dauvé, M. Golaszewski, M. Thibault, Paris, Seuil, 2012, p. I-XXVI). Dans l’entretien, l’auteur remarque : « Lorsque j’ai commencé mes études à Cambridge pendant la guerre, les gens étaient moins marxistes que communistes. Ils étaient très engagés dans un mouvement politique antifasciste, et le marxisme en était une forme plutôt obscure et intellectuelle ».

 

14 « J’ai énormément appris grâce aux étudiants auxquels je donnais des cours à la WEA (Association d’éducation des ouvriers). […] On s’apercevait qu’il existait une tradition orale très vivace, ainsi qu’un grand scepticisme à l’égard de l’histoire officielle. Ce scepticisme est d’ailleurs souvent bien fondé. Par exemple, les livres nous disent simplement qu’à telle ou telle date on passe une série de lois sur le temps de travail. Mais eux vous raconteront comment on cachait les gosses dans des paniers que l’on hissait jusqu’au plafond lorsque les inspecteurs passaient » (E. P. Thompson, « L’esprit whig sans l’élitisme », art. cit.).

 

15 Voir E. P. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, op. cit., p. 265 : « C’est parce que des vues contradictoires et irréconciliables de l’ordre humain – l’une fondée sur la réciprocité, l’autre sur la concurrence – s’opposèrent entre 1815 et 1850 que l’historien d’aujourd’hui ressent encore le besoin de prendre parti ». Voir également p. 585 : en observant la transformation de l’artisan ou de l’ouvrier villageois à la faveur de la révolution industrielle, « nous voyons comment nous sommes devenus ce que nous sommes. Nous comprenons mieux ce qui fut perdu, ce qui fut « enterré » et ce qui n’est toujours pas résolu ».

 

16 Le dernier livre de Thompson est ainsi consacré à Blake, voir E. P. Thompson, Witness Against the Beast : William Blake and the Moral Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

 

17 Voir E. P. Thompson, « L’esprit whig sans l’élitisme », art. cit. : « Je pense en fait que dès qu’il s’est agi de théorie avec un grand T, je n’étais plus d’accord. […] Je reviens alors à toute jambes vers l’empirisme qui a, je crois, beaucoup de force ». Si l’auteur reconnaît donc avoir « résisté à cette tentative de créer un marxisme théorique qui fasse autorité », tant elle signifiait pour lui « la fin de l’indispensable ouverture du marxisme », il admet pourtant la nécessité, pour celui-ci, de disposer d’« un cadre théorique. […] L’empirisme pur et vide laisse la part belle à toutes sortes de théories. Il faut donc se réserver un espace consacré à la réflexion sur la théorie elle-même » ; simplement, « il vaut mieux que la théorie passe par de la critique et de la polémique, au lieu d’être cette élaboration de structures théoriques détachées de toute critique et de toute recherche empirique ». Il est clair, en tout cas, que l’insistance de Thompson sur l’agency des classes populaires, son idée-force, selon laquelle « la classe ouvrière se créa elle-même tout autant qu’on la créa », et que cette formation est bien liée à « un effort conscient » (E. P. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, op. cit., p. 250, 550), le déterminaient à recevoir avec hostilité les thèses les plus durement structurales d’Althusser (le sujet Träger des rapports de production) comme son interprétation du mouvement de l’histoire (un procès sans fin(s) ni sujet). Selon Thompson, l’althussérisme (qu’il étudie avant son moment « autocritique ») n’est pas simplement une idéologie : « It is actively reinforcing and reproducing the effective passivity before the ‘structure’ wich hold us prisoners. It is enforcing the rupture between theory and practice. It is diverting good minds from active theoretical engagement […]. Such a theory, if ever afforded any power, so far from liberating the working class would, in its insufferable arrogance and pretentions to science, deliver them into the hand of a bureaucratic clerisy : the next ruling-class, waiting on the line » (E. P. Thompson, The Poverty of Theory : or an Orrery of Errors, London, Merlin Press, 1995). On pense à la critique de J. Rancière dans La Leçon d’Althusser, en 1974.

 

18 Première publication dans Past and Present, n°38, 1967 ; trad. fr. dans Libre, Paris, Payot, n°5, 1979 ; aujourd’hui publié séparément : E. P. Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, trad. I. Taudière, Paris, La Fabrique, 2004.

 

19 Première publication dans Past and Present, n°50, 1971 (repris, comme l’article précédent, dans E. P. Thompson, Customs in Common, London, Merlin Press, 1991 ; voir aussi, dans ce même volume, l’article « The Moral Economy Reviewed ») ; trad. fr. : « L’économie morale de la foule dans l’Angleterre du XVIIIè siècle », in G.-R. Ikni, F. Gauthier (dir.), La Guerre du blé au XVIIIè siècle. La critique populaire du libéralisme économique, Montreuil, éd. de la Passion, 1988. Je suis ici D. Fassin, « Les économies morales revisitées », Annales HSS, n°6, 2009, p. 1237-1238, 1243-1244.

 

20 Première édition : E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Londres, Victor Gollancz, 1960 (revu en 1968, troisième édition : Londres, Penguin Books, 1980) ; trad. fr. La Formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Gallimard/Seuil, « Hautes études », 1988, reprise en poche au Seuil en 2012. Toutes les citations dans le corps du texte suivies d’un numéro de page renvoient à cette dernière édition.

 

21 Davantage qu’au concept de « subjectivation politique » avancé par J. Rancière dans La Mésentente, Paris, Galilée, 2007, p. 65, c’est à Foucault qu’il faut ici penser, voir M. Foucault, « Le retour de la morale », in Dits et écrits, t. 2, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 1525 : « C’est l’expérience, qui est la rationalisation d’un processus, lui-même provisoire, qui aboutit à un sujet, ou plutôt à des sujets. J’appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient la constitution d’un sujet, ou plus exactement d’une subjectivité, qui n’est évidemment que l’une des possibilités données d’organisation d’une conscience de soi ». Voir B. Aspe, « Thompson et le problème de la conscience », in Alice, n°2, 1999. Je me permets de renvoyer, plus généralement, à Th. Bolmain, « Politique, savoir, subjectivation. Recherche sur la question du sujet dans la philosophie politique française contemporaine », in Dissensus, n°5, 2013.

 

22 E. P. Thompson, « History from Below », in Times Literary Supplement, avril 1966, p. 279-280.

 

23 J.-P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, Paris, Gallimard, 1972, p. 62 : la pensée populaire envisage « la société à partir du fondamental, c’est-à-dire à partir du niveau le plus bas, le plus propre à la radicalisation, celui d’où l’on voit les classes dominantes et les classes qui s’allient à celles-ci en contre-plongée, de bas en haut ».

 

24 E. P. Thompson, « L’esprit whig sans l’élitisme », art. cit.

 

25Ibidem.

 

26 Pour un exemple de la polémique/critique de Thompson à l’égard du marxisme orthodoxe, mais portant cette fois sur le niveau superstructurel (ici, le droit) plutôt qu’infrastructurel, voir E. P. Thompson, « Modes de domination et révolutions en Angleterre », trad. J.-C. Chamboredon, in Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 2, n°2-3, 1976, p. 133-151. Toujours soucieux de souligner « l’aspect actif, volontariste, créateur de valeurs, de la culture populaire » (p. 140), l’auteur montre notamment (à partir d’un extrait de son ouvrage Whigs and Hunters) que l’« on ne peut se contenter d’isoler tout ce qui est juridique comme idéologie en l’assimilant à la structure dérivant d’une domination de la classe dirigeant » une fois que l’on s’est mis à l’écoute du mouvement historique réel : on se rend alors compte que « loin que les sujet aient rejeté avec indifférence toute cette rhétorique comme hypocrisie, ils en ont adopté au moins une partie comme rhétorique de la foule plébéienne, de « l’anglais libre », avec sa vie privée inviolable, son habeas corpus, son égalité devant le droit » (p. 138-139). Thompson est chaque fois attentif à mettre en évidence ce qu’il nomme ici « la dialectique de l’imposition de la domination et de la résistance à cette imposition » (p. 137), qui impose d’interroger toute forme idéologique – même lorsqu’elle contribue manifestement au renforcement de la domination – du point de vue du pouvoir de négativité qu’elle recèle aussi. Comme il l’écrit dans The Making à propos du méthodisme (qui contribue à la disciplinarisation des conduites dans le sens de leur adaptation aux exigences du capital, mais en déposant en même temps dans l’expérience du mouvement ouvrier les germes d’une nécessaire pratique de l’autodiscipline, infra, §5) : « Aucune idéologie n’est intégralement absorbée par ses adeptes ; elle se transforme dans la pratique de mille façons sous l’effet de l’action spontanée et de l’expérience » (p. 518). 

 

27 C. Castoriadis, « Recommencer la révolution » (1964), in L’Expérience du mouvement ouvrier, t. 2, Paris, UGE, 1974, p. 318 (je souligne). L’important texte « La question de l’histoire du mouvement ouvrier », in L’Expérience du mouvement ouvrier, t. 1, Paris, UGE, 1979, p. 11-119, cite plusieurs fois élogieusement The Making et met directement à profit son propos : « La naissance du mouvement ouvrier anglais » n’est « ni acte pur d’une spontanéité, ni réflexe conditionné par la situation objective de la classe » ; pour être comprise, elle doit être rapportée à une « symphonie multidimensionnelle » (où joue l’économique, mais aussi la technique, le politique, la culture, etc.) et, plus encore, à l’« activité politique » de ses membres : « C’est dans et par celle-ci que les catégories dispersées et profondément hétérogènes d’ouvriers […] se constituent comme classe, se disent et se pensent explicitement comme une classe, en l’espace de quelques décennies, avant que le capitalisme ne les ait « unifiées » objectivement » (du reste, « la plupart de ses idées, de ses formes d’organisation, et ce que l’on peut appeler sa « conscience de classe » sont l’héritage direct des luttes de la période précédente »). Castoriadis démontre ce point en s’appuyant sur plusieurs archives mises au jour par Thompson, lesquelles prouvent « que l’essentiel des thèmes socialement et politiquement pertinents utilisés par Marx est déjà engendré et explicitement formulé entre 1790 et 1840 par le mouvement ouvrier naissant » (sur un plan économique, on lira dans The Making les textes extraordinaires des pages 264-265 (en 1817, des ouvriers des métiers à tricoter formule « une théorie expliquant la crise capitaliste par la sous-consommation ») et 392 (des tisserands proposent une lecture radicale du conflit capital/travail et détruisent « les sermons sur « l’offre et la demande » »)). Le lien conceptuel entre les énoncés de Socialisme ou Barbarie et l’ouvrage de Thompson réside dans leur usage respectif de la notion d’« expérience » : voir sur ce point le texte fondateur de C. Lefort, « L’expérience prolétarienne », in Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p. 71-97.   

 

28 J.-P. Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, 1966, p. 122 (c’est Sartre qui souligne).

 

29 Sur le thème romantique, voir également p. 454 et surtout p. 585 : même si il est le produit de cette histoire, l’historien peut « parvenir à un certain détachement », à la condition de considérer « à la fois la critique « romantique » de l’industrialisme, qui provient d’un aspect de l’expérience, et l’incroyable résistance et la ténacité avec lesquelles le tisserand sur métier à bras, l’artisan ou l’ouvrier villageois affrontèrent cette expérience et s’accrochèrent à une culture différente ». Sur ce point, il faut lire M. Löwy, R. Sayre, « Edward P. Thompson et Raymond Williams », in L’homme et la société, n°110, 1993 (et plus largement, des mêmes, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992) : dans le droit fil de ce que nous venons de voir à propos par exemple du luddisme, les auteurs défendent notamment l’idée que la « nostalgie » pour les formes de vie pré-industrielles, à condition d’être utilisée de façon « critique », ne doit pas forcément être abandonnée ; à l’appui, ils citent Thompson, au tout début de Customs in common : « Nous ne reviendrons jamais à la nature humaine précapitaliste, mais un rappel de ses besoins, expectatives et codes alternatifs peut renouveler notre sensibilité pour l’éventail de possibilités de notre nature » ; et plus loin : « Il ne s’agit pas de retourner au passé, mais d’essayer, dans l’avenir, de réapprendre « quelques uns des arts de vivre perdus dans la révolution industrielle«  ».

 

30 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J. Chavy, Paris, Pocket, 1999, p. 20-21, 51, 53, 71, 60, 70. Voir J.-P. Grossein, « Présentation », in M. Weber, Sociologie des religions, p. 61 : « Weber a toujours considéré que l’analyse sociale devait intégrer précisément la dimension de l’« homme », ce qu’il appelle le « point de vue anthropocentrique », en posant la question du « type d’homme » que les relations sociales sont capables, dans la durée, de façonner ». Sur la notion de « conduite de vie », p. 120 : « Jamais défini explicitement par Weber, ce concept désigne un ensemble structuré de comportements et de pratiques. Au sens étroit, il désigne un système d’action dans un champ social déterminé […]. Au sens large, il désigne un rapport pratique au monde en général […]. Si la « conduite de vie » se déploie sur les deux versants, […] elle tient son unité (même relative) et son fondement de dispositions intérieures particulières, de « qualités » éthiques déterminées. En ce sens, la conduite de vie renvoie à des « types d’homme » ».

 

31 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard/Seuil, « Hautes études », 2004, p. 196, 187, 198-199, 362-366. Le thème de la contre-conduite est également central, au même moment, dans M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? [Critique et Aufklärung] », Bulletin de la société française de philosophie, t. LXXXIV,1990, notam. p. 40-63. On approfondira la confrontation, notamment à partir du cours suivant de Foucault, Naissance de la biopolitique, en se reportant à C. Colliot-Thélène, « Les rationalités modernes du politique », in Max Weber et la politique (dir. H. Bruns, P. Durand), LGDJ, Paris, 2009.

 

32 M. Foucault, « Le sujet et le pouvoir », in Dits et écrits, t. 2, op. cit., p. 1056, 1061.

 

33 M. Foucault, « Préface à l’ »Histoire de la sexualité » », in Dits et écrits, t. 2, p. 1401.  

 

34 M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? [Critique et Aufklärung] », art. cit., p. 52.

 

35 L’idée, profondément anti-positiviste, que le travail de la pensée impose de ne pas se borner aux faits mais de transcender le donné, de façon à révéler ce qu’il contient négativement d’autre, d’absent, est au centre de tous les écrits de la Théorie critique, dans la Dialektik der Aufklärung ou aussi bien dans Negative Dialektik ; mais c’est certainement Marcuse dans L’Homme unidimensionnel qui a le mieux dramatisé la question.

 

36 Voir M. Foucault, « Le sujet et le pouvoir », art. cit., p. 1058 : « L’analyse, l’élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l’ »agonisme » entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante ; […] c’est même cela la tâche politique inhérente à toute existence sociale ».

 

37 On trouve après tout chez Foucault – pour le dire dans ses propres termes – deux types d’« épreuve de la finitude », deux conceptions de « l’art de n’être pas tellement gouverné ». La première est celle de la transgression de la limite : c’est une contestation qui est passage au dehors, vers l’extériorité blanche dont témoignent la parole du fou, l’expérience littéraire ou le dire-vrai cynique (négativité, mais en externalité). L’autre modalité est celle exposée ci-dessus : je ne peux pas le développer dans ce cadre, mais elle repose en fait sur une conception immanente et positive du concept de norme (internalité, mais positivité). Or Foucault dit : « Une analyse en termes de micro-pouvoirs rejoint sans aucune difficulté l’analyse de problèmes comme ceux du gouvernement et de l’État » (Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 366) : mais la mise en question radicale de ce que désigne ces concepts (au-delà des deux possibilités ci-dessus) est-elle envisageable « sans aucune difficulté » en l’absence d’une catégorie telle que celle de « praxis totalisatrice » ? Le pratique réelle de Foucault et le destin politique de son œuvre s’expliquent sans doute : n’est-ce pas là l’aboutissement habituel de la pensée critique, lorsqu’elle s’avère impuissante à s’auto-dépasser vers sa forme dialectique ?

 

38 On lira dans cette perspective le texte ancien – d’ailleurs peut-être sartrien autant qu’hégélien – de C. Castoriadis, « Phénoménologie de la conscience prolétarienne », in La Question du mouvement ouvrier. Écrits politiques 1945-1997, I, t. 1, Paris, éd. du Sandre, 2012, p. 363-377.

 

39 Voir la citation que donne Thompson de son article « Peculiarities of the English » en conclusion de la Postface du livre : « Une classe est une formation sociale et culturelle (trouvant souvent une expression institutionnelle) que l’on ne peut définir dans l’abstrait ou isolément mais seulement dans ses relations avec d’autres classes ; et finalement, la définition ne peut s’élaborer qu’en fonction de la dimension temporelle, c’est-à-dire en termes d’action et de réaction, de changement et de conflit ». Le propos de Thompson est implicitement soutenu par une pensée de la non-contemporanéité à soi du présent historique (et de sa surdétermination) que l’on pourrait rapprocher, en première analyse au moins, des « Thèses sur le concept d’histoire » de Benjamin.

 

40 G. Lukács, Histoire et conscience de classe, trad. K. Axelos, J. Bois, Paris, Minuit, 2010, p. 203, 206, 220.

 

41Ibid., p. 98-99, 102.

 

42Ibid., p. 106-107.

 

43 On lira l’article utile et élégant de J. Simont, « Sartre et l’être-de-classe », in Sartre et le marxisme, dir. E. Barot, Paris, La Dispute, 2011, p. 25-44. Retenons que Sartre ne variera jamais sur l’idée que l’être collectif « classe » n’est « ni spontanément engendré, ni mécaniquement subi » mais que son unification nécessite le recours à un tiers. C’est ainsi que, dans le cadre de l’ontologie phénoménologique, « la classe opprimée trouve son unité de classe dans la connaissance que la classe opprimante prend d’elle et l’apparition chez l’opprimé de la conscience de classe correspond à l’assomption dans la honte d’un nous-objet » ; par ailleurs, « l’assomption du nous, dans certains cas fortement structurés, tels, par exemple, que la conscience de classe, implique le projet non plus de se délivrer du nous par une reprise individuelle d’ipséité, mais de délivrer le nous tout entier par l’objectité en le transformant en nous-sujet » (J.-P. Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 2004, p. 459-463).

 

44 J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 135-138 : « La praxis […] est un passage de l’objectif à l’objectif par l’intériorisation […]. Le subjectif apparaît alors comme un moment nécessaire du processus objectif […]. Ainsi le subjectif retient en soi l’objectif qu’il nie et qu’il dépasse vers une objectivité nouvelle ; et cette nouvelle objectivité à titre d’objectivation extériorise l’intériorité du projet comme subjectivité objectivée […]. Seul le projet, comme médiation entre deux moments de l’objectivité peut rendre compte de l’histoire, c’est-à-dire de la créativité humaine ». Pour parler concret, « l’homme se définit par son projet. Cet être matériel dépasse perpétuellement la condition qui lui est faite ; il dévoile et détermine sa situation en la transcendant pour s’objectiver, par le travail, l’action ou le geste » (p. 209).

 

45 J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la subjectivité ?, op. cit., p. 29, 39.

 

46Ibid., p. 32 : chez Lukács « la conscience de classe est plus ou moins développée […] du seul fait que la classe considérée appartiendra, directement ou indirectement, au processus essentiel de la production ». Comme le résument les éditeurs du texte : selon Sartre, « une telle conscience se voit strictement encadrée, par le bas, avec le déterminisme économique, par le haut, avec l’idéal de la conscience possible » (p. 17).

 

47Ibid., p. 38. Sartre résume plus loin (p. 55) les choses comme suit : « Il y a subjectivité lorsqu’un système en intériorité, médiation entre l’être et l’être, intériorise, sous la forme de l’avoir à être, n’importe quelle modification extérieure, et qu’il la ré-extériorise sous forme de singularité extérieure ».

 

48ibid., p. 46. Sartre écrit clairement (p. 64) : « L’essentiel de la subjectivité c’est de ne se connaître que dehors, dans sa propre invention, et jamais dedans ».

 

49Ibid., p. 62.Le passage qui suit (p. 66) applique précisément la logique que nous venons d’isoler à ce cas particulier : les « hommes sont obligés d’être la médiation entre eux de grandes formes d’extériorité, que sont, par exemple, l’être de classe et de la vie quotidienne. Ils projettent, précisément dans cette vie historique, leur être ; mais ils le projettent en fonction de la manière dont ils sont eux-mêmes insérés, ils créent, à chaque instant, la singularisation de l’être de classe ; et cette singularisation, qui est précisément la façon de le vivre aveuglément […] est donc un universel singulier ».

 

50Ibid., p. 67, 68, 70.Voir J.-P. Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit., p. 68 :Il faut aux masses « la possession de leur vérité pratique, cela signifie qu’elles exigent de se saisir à la fois dans leur particularité historique (telles que les ont faites les deux révolutions industrielles, avec leur mémoire de classe, c’est-à-dire ce qui subsiste matériellement des structures passées […]) et dans leur lutte pour l’universalisation (c’est-à-dire contre l’exploitation, l’oppression, l’aliénation […]). Le rapport dialectique de l’une à l’autre exigence, c’est ce qu’on nomme la conscience de classe ».

 

51Ibid., p. 68, 71-72, 99-100.

 

52Ibidem, p. 101, où Sartre se réclame d’une philosophie de la réflexion dans un sens spécifique, « une philosophie de la réflexion cherchant, au niveau où il y a une distance à soi créée réellement par la réflexion, à essayer de définir la personne sociale et le groupe dans son objectivité à partir de sa subjectivité ».

 

53 F. Jameson, L’Inconscient politique, op. cit., p. 362.

 

54Ibid., p. 65, 39.

 

55Ibid., p. 61-62, 63. Voir le modèle d’analyse textuelle à trois niveaux (histoire politique ; histoire sociale ; Histoire proprement dite (en un sens proche du Réel chez Lacan) élaboré aux p. 91 sq.). L’interprétation critique d’une œuvre culturelle ne doit pas seulement mettre en évidence le fait qu’elle fonctionne comme une résolution individuelle et « imaginaire d’une contradiction réelle » (p. 95) : avant même d’aborder le niveau ultime de l’Histoire – « fondement et horizon indépassable » de tout travail de la pensée quoique constamment refoulé (p. 126) – il reste à mettre au jour la contradiction proprement sociale (« les exigences et les positions irréconciliables des classes antagonistes », p. 104) qui détermine également le texte en question. Mais cela suppose de s’élever au niveau collectif (totalité concrète) des classes proprement dites (voir la mention élogieuse de Thompson, p. 102), entendu que, en régime marxiste, les « valeurs » d’une classe « se situent toujours dans un rapport actif avec sa classe antagoniste, et se définissent contre elle » (p. 103) ; ce qui implique, enfin, si l’on veut rompre l’illusion d’autonomie sous laquelle le texte se présente, de « reconstruire artificiellement » la position antagonique partie prenante de son élaboration, mais évacuée du produit final (p. 105).

 

56Ibid., p. 370-372.

 

57Ibid., p. 369, 382. Le nom de Benjamin est apparu à tous les endroits clés du présent essai, il en constitue comme le fil rouge. Plutôt que de renvoyer au détail des « Thèses sur le concept d’histoire », qu’il y aille, comme ici, de la dialectique de la culture et de la barbarie ou bien, comme ailleurs, de l’épineux concept de Jetztzeit, ou plus généralement encore de la « faible force messianique » dont hérite des perdants de l’histoire chaque génération, je conseille de se reporter à M. Löwy, Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des « Thèses sur le concept d’histoire », Paris, PUF, 2001.

 

58 F. Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, op. cit., p. 236, 32. Voir P. Anderson, Aux origines de la postmodernité, op. cit., p. 92-93 : « Une véritable critique du postmodernisme ne pouvait consister en un rejet idéologique. Il fallait au contraire nous donner la mission dialectique de le traverser de part en part, afin de transformer notre vision de l’époque » ; dans le cadre du « projet marxiste d’une compréhension totalisante du nouveau capitalisme », il convenait donc d’« appréhender le postmoderne de l’intérieur, en tant que système ».

 

59Ibid., p. 479.

 

60Ibid., p. 560. F. Jameson écrit clairement (p. 460) qu’on peut « décoder l’hostilité au concept de « totalisation » comme un rejet systématique des idées et des idéaux de la praxis en tant que telle, ou du projet collectif ».

 

61 Sur tout ceci, ibidem, p. 570. Pour une stimulante redéfinition althussérienne du concept de conscience de classe, voir p. 475 sq.

 

Texte / Introduction à l’étude de l’enquête ouvrière (version française)-

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  • Version française de  A. Cavazzini/ S. Pihet Introduction to the Study of Militant Workers’ Inquiry paru in Viewpoint Magazine

Ce texte résume le point de vue qu’a adopté par le Groupe de Recherches Matérialistes (GRM) pour analyser différents « cas » historiques relevant de la pratique de l’enquête militante – les Quaderni Rossi et la tradition opéraïste dans l’Italie des années 1960 et 1970, Socialisme ou Barbarie en France, le syndicalisme révolutionnaire dans la France des années 1930.

L’étude de ces « cas » a fait l’objet de la première partie du Séminaire 2011-2012 que le GRM a organisé à l’ENS de Paris1. Il serait impossible ici de résumer les résultats de ce travail, qui ont consisté principalement à rouvrir le dossier de la critique de l’économie politique et à aborder la question des formes contemporaines de l’accumulation capitaliste2. Nous ne visons ici qu’à formuler certaines questions qui ont motivé notre étude de l’enquête à partir du travail que le GRM a mené dans ses premières années, consacré essentiellement à la notion de « conjoncture » et à l’analyse du corpus historique de la pensée communiste, socialiste et anarchiste3. Il s’agissait pour nous de continuer à cerner les conditions toujours hétéronomes de la réflexion théorique et de l’orientation politique et de réaffirmer qu’une pensée contemporaine de l’émancipation ne peut faire l’impasse sur le corpus tant textuel que conceptuel, tant organisationnel que discursif des séquences politiques du XIXe siècle et XXe siècles – ces séquences qui nous semblent alors toujours à saisir dans cette double inscription : des discours et des concepts dans la pratique politique et de la pratique politique dans les textures discursives de son (auto-)réflexion. En ce sens, il ne s’agit donc pas seulement d’affirmer l’impureté de la théorie, sa surdétermination par la politique mais également la surdétermination nécessaire de la politique elle-même par des conditions historiques qui ne peuvent jamais être épuisées par les stratégies, les institutions, les mises-en-forme idéologiques et organisationnelles ; conditions dont l’excès irréductible représente à la fois la limite des politiques d’émancipation, mais aussi leur possibilité d’investir l’ensemble des rapports sociaux et des sphères de l’existence humaine. Ce que nous nommons l’impropre du politique.

Ainsi, s’il n’y a de politique que dans (ou sous) des conditions déterminées, dans lesquelles les individus et les groupes « entrent » parce qu’ils y sont toujours déjà placés, ce qu’il s’agit d’opérer c’est « une remontée aux conditions matérielles de la politique elle-même »4. Remonter aux conditions matérielles, c’est-à-dire aux conditions non politiques pour court-circuiter le politique lui-même dans ses effets d’interpellation idéologique et par là faire ressortir le chiasme entre le devenir impropre de la politique et le devenir politique de l’impropre. Or les conditions que la politique ne peut épuiser sont d’abord données par le mode de production capitaliste lui-même dans sa relation au prolétariat, qui a pour effet à la fois « la forme d’existence politique de la classe ouvrière dans les limites du système capitaliste et de ses effets sur le fonctionnement même du système »5 et tendanciellement l’enjeu même du communisme.

En ce sens, notre but est d’étudier les sites où la politique d’émancipation a rencontré, guidée par l’impératif d’une fidélité à ses conditions, la question du statut et de la nature du prolétariat dans son rapport à la lutte politique. Telle est, en gros, la problématique à laquelle a menée le travail du GRM, et dont l’élaboration ultérieure s’est concentrée dans la question: « Qu’est-ce que le prolétariat ? ».

Qu’est-ce que « le prolétariat », donc ? Et d’abord, de combien de noms dispose-t-il ? Prolétariat, classe ouvrière, classes laborieuses, travailleurs, salariés, classes populaires… tous ces « noms divins » sont-ils équivalents ? Et s’ils ne le sont pas, par quelles différences se distinguent-ils ? Pour se limiter au corpus marxien, le prolétariat du Manifeste est-il la même chose que la classe ouvrière du Capital ? Et quel rapport relie la classe qui n’a plus rien à perdre, qui est entièrement dépossédée, au travailleur collectif évoqué dans les passages les plus visionnaires des Grundrisse et du Chapitre VI Inédit ? Quel rapport entre le travailleur-démiurge des Manuscrits de 1844, dont la condition est celle de la perte de l’objet, et le travailleur « réellement subsumé » du Capital, qui n’existe que dans et par un collectif organisé qui est, lui, condition de toute objectivation sociale des activités humaines (si bien que la puissance collective desdites activités ne peut se développer que par l’éclipse de toute relation immédiate d’appropriation des conditions sociales du travail) ? Quel rapport, finalement entre le prolétariat « conscient », sujet du dépassement du capitalisme, et les prolétaires empiriques, soumis à la conscience « tradeunioniste » – qui est leur propre conscience

de prolétaires, séparée, et opposée, vis-à-vis de celle du prolétariat ?

Au cours de l’histoire du positionnement de la pratique politique par rapport au prolétariat, peu de ruptures auront eu l’importance du geste de Lénine en 1902 – le prolétariat est divisé et cette division est un fait de structure ; le processus de la pratique politique consiste à intervenir dans cette division pour opposer, dans le prolétariat, sa destination de classe à ce qui, à même son existence immédiate, lui fait obstacle. Ce geste fixe un paradigme de la rencontre entre la politique communiste et ses conditions d’effectuation – il scelle un destin, un « envoi historial » du communisme, dont les conséquences marqueront le XX siècle. De ces conséquences, nous avons maintes fois, au cours de notre travail, rencontré et repris les critiques les plus radicales : critique de la concentration de l’initiative politique dans l’appareil du parti ; critique de la division du travail politique entre dirigeants et exécutants ; critique du mimétisme du parti vis-à-vis de l’Etat (ce qui est indissociable de ladite division du travail inhérente à l’Etat comme « appareil séparé »)6… critiques, en somme, adressées à ces aspects du dispositif léninien qui, dans la pratique et la théorie bolcheviks, puis tiers-internationalistes, finira par jouer le rôle d’une contre-tendance vis-à-vis du processus égalitaire dont « communisme » est le nom.

Mais les critiques de la logique immanente aux appareils politiques ne sauraient suffire à représenter un contre-mouvement d’invention politique sans incorporer un retour au réel du prolétariat, des tentatives de ré-interroger le statut et la réalité des porteurs supposés du processus communiste ; sans affirmer le primat, ou la « centralité », du moment excédentaire et hétéronome de la politique contre l’autonomisation vicieuse, parce qu’inégalitaire, du moment organisationnel et « spécialisé ».

Les moments de « retour à la classe » – à ses conditions, à ses dires, à ses luttes, et à son indisponibilité à lutter, ou à lutter de la façon que les dirigeants politiques supposent comme la plus adéquate – ont été, au cours du XX siècle, caractérisés par un recours particulièrement radical à l’enquête comme opérateur d’un processus politique et d’une relation entre militantisme et classes sociales, par-delà les limites de la simple recherche sociologique, pour viser une transformation, voire une conversion (au sens littéral de ré-orientation de l’esprit), du mouvement ouvrier à partir du bilan de ses impasses. Par ce mouvement de « retour » au concret de l’existence prolétarienne, des tentatives ont pu voir le jour de repenser entièrement le sens de notions telles que « dictature du prolétariat », « organisation », « lutte de classes » ; et des analyses nouvelles ont été élaborées portant sur le mode de production capitaliste, sur sa dynamique interne, sur sa capacité à transformer les formes de la vie collective et à assimiler les oppositions. L’enquête a donc contribué puissamment à mettre au centre du discours marxiste, néo-marxiste ou post-marxiste, non seulement la critique des formes traditionnelles du militantisme, mais surtout la polarité entre le Capital comme révolution permanente et cage d’acier, et la Classe comme lieu irréductible et virtuel d’une constitution différente des rapports sociaux.

Cette formulation « dualiste » qui met l’accent sur l’opposition et l’irréductibilité structurale entre Capital et Prolétariat prendre explicitement les distances vis-à-vis d’une interprétation de ce que nous cherchons à penser qui s’inscrit dans une approche sociologisante contre laquelle se positionnera justement l’enquête ouvrière militante dans ses différents avatars : à savoir, présupposer que le prolétariat se présenterait de lui-même comme une classe en se désignant d’abord pas la ressemblance des éléments d’un ensemble qu’elle compose selon des catégories économiques et juridiques préalablement fixées, et qui pourrait se retraduire par tableaux ou statistiques, ce qui signifie en retour que les classes sociales précèderaient leur rapport plutôt qu’elles en seraient le résultat.

A l’inverse toute l’analyse marxiste tend à affirmer que l’on ne peut renverser cette description économique et sociologique, par une théorie matérialiste, que si nous abordons « les formations des classes sociales au sein d’un système de différences ou de divisions : différences qui se développent et se transforment sous l’effet d’un antagonisme fondamental, matériellement déterminé »7. Et qu’en ce sens « dans aucune période historique les classes sociales ne se présentent en quelque sorte d’elles-mêmes, portant leur nom écrit sur le front, ou déclinant leur identité dans leur « conscience de classe » unifiée. Ce qui permet de les identifier, c’est la façon dont elles agissent les unes sur les autres dans des conditions matérielles données, ce sont les rapports qui s’établissent entre elles »8.

Or si aucune classe n’est jamais donnée une fois pour toutes, c’est parce que, à chaque époque, elle est le résultat d’un processus tendanciel. Autrement dit, le prolétariat se définit d’abord par les divisions, voire les contradictions, qui reflètent dans son unité même le développement des formes de l’exploitation, et cela tant dans le processus de production immédiat que dans le processus de reproduction de la force de travail. En somme, le prolétariat « en soi » n’existe pas, de même qu’« il ne se reproduit pas à partir de lui-même ». Mieux, « il n’y a de prolétariat historique que sous l’effet d’un processus inégal de prolétarisation », et la structure du prolétariat n’est en somme que « l’indice des tendances de la prolétarisation dans les conditions historiquement déterminées d’une formation sociale donnée »9. Bien loin donc de vouloir subsumer ces noms en les déniant dans leur singularité, ou de les aborder comme la manifestation d’une faiblesse à pouvoir cerner l’objet dont il est question, il s’agirait à l’inverse de les repérer dans le corps de l’analyse marxienne en tant que manifestations d’une unité tendancielle contradictoire dont il faut analyser en retour les effets tant d’interpellation que l’objet et les modes d’une lutte politique possible qu’ils impliquent.

L’un des éléments de problématisation et d’élaboration critique de l’enquête ouvrière consistera donc à cerner les moments où la saisie du « réel » du prolétariat a été posée en contradiction par rapport à la tenue de la théorie marxienne-marxiste elle-même : l’enquête non seulement comme moment nourricier et séminal de l’élaboration conceptuelle, mais aussi comme son explosion, division interne par confrontation à l’excès du réel. Non qu’il s’agisse d’une « polémique abstraite contre Le Capital », ou simple affaire de philologie, mais de là s’impose de repenser un renouveau de la lutte politique du prolétariat, le renouveau d’une praxis révolutionnaire. Aussi s’agissait-il de relire les théoriciens ou militants de l’enquête depuis cette antinomie politique dans le marxisme, une réinterprétation critique et continuée de l’œuvre maîtresse de Marx, dans laquelle « se concentre toute la systématicité de la théorie » marxiste ; réinterprétation qui opère des déplacements-limites dans l’œuvre de Marx, la faisant jouer contre elle-même pour en retrouver un potentiel critique contre sa propre tendance à se transformer en concepts réifiés, où « l’objectivation des catégories bloque l’action de la subjectivité révolutionnaire » et où, enfin, l’« enfermement dans une totalité dialectique » ne peut que mener à la dégénérescence bureaucratique du mouvement ouvrier10. Or le texte de Balibar repère la difficulté de Marx à faire coexister le concept de prolétariat et celui de classe ouvrière dans les textes où ce dernier trouve justement son exposition la plus approfondie, et laissant le caractère irréductiblement problématique de la notion de prolétariat, virtuellement ouverte sur la variation de son contenu. Nous avions alors trouvé dans cet écart différentiel entre prolétariat et classe ouvrière les conditions d’énonciation de ce que nous avons nommé un processus de prolétarisation.

Nous ne retiendrons que deux moments de l’analyse de Balibar. Le premier moment est de reconnaître que si le prolétariat n’est pas une réalité sociologique, qu’elle ne peut s’y réduire parce qu’il est d’abord une instance politique, ou l’autre nom de l’analyse politique chez Marx, sa raréfaction dans le corps d’analyse du Capital n’est alors qu’une autre manière de signifier la difficulté pour Marx de « stabiliser le concept même de politique » traduisant un nécessaire « décalage » entre « une réalité historique » mise à jour par les analyses du Capital et son discours nécessairement « impur »11 dans lequel il se trouve pris, qu’Althusser nommait « le plein d’un monde déjà occupé »12. Décalage nécessaire en tant que toute pensée en rupture, faisant vaciller la saturation d’un espace idéologique dominant, « reste à effectuer à l’intérieur d’un même champ où elle doit intervenir, pratiquement dans le langage même avec lequel cette nouvelle discipline doit rompre »13. Si donc Marx opère un « court-circuit », entre deux réalités que la pensée et l’idéologie bourgeoise ont affirmé comme irréductibles ou disjointes l’une par rapport à l’autre – l’espace propre de l’économie et de celui du politique – et ouvre ainsi tout un champ d’investigation révolutionnaire par l’articulation théorico-pratique du concept de travail et du rapport social ; en même temps, ce court-circuit se trouve être pris en retour par l’idéologie de son époque de laquelle Marx n’aurait su entièrement se dégager. Ce que Balibar souligne reconnaissant que « la théorie et l’action « politiques » de Marx » n’ont eu « aucun espace propre dans la configuration idéologique de son temps ». Mais là où nous pourrions poser une divergence, c’est lorsque Balibar ne veut retenir de cela qu’un élément « pauvre », ou « trop facile » ne pouvant permettre de simplement se « contenter d’enregistrer l’inscription du marxisme dans l’espace idéologique dominant et les effets en retour de cette idéologie sur son propre discours » préférant renouer avec « ses points d’ancrage permanents pour toute critique d’une domination sociale ».

C’est pourtant sur les effets en retour de cette idéologie sur le propre discours de Marx qu’il nous a fallu revenir tant elle déterminera une tension et contre-tendance au sein de l’œuvre même de Marx, à savoir l’idéologie scientiste du XIXe siècle et sa volonté d’appréhender intégralement la société et l’histoire. Là-même où Marx « se refusait à donner d’avance le problème de l’histoire et une dialectique achevée »14, là même où il affirme que « le communisme n’est pas un état idéal vers quoi s’achemine la société mais le mouvement réel qui supprime l’état des choses existant », la dialectique du Capital « fait comparer à Marx l’évolution sociale à un procès naturel, qui met l’accent sur le déterminisme économique, qui salue dans la théorie de Darwin une découverte parallèle à celle de Marx »15; « une seule chose préoccupe Marx : trouver les lois des phénomènes qu’il étudie ; non seulement la loi qui les régit sous leur forme arrêtée (…) mais la loi de leur changement, de leur développement (…). Ainsi donc, Marx ne s’inquiète que d’une chose : démontrer par une recherche rigoureusement scientifique la nécessité d’ordres déterminée de rapports sociaux » Ce qui a pour effet la possibilité d’« écraser la dynamique du procès en l’hypostasiant, en la rigidifiant sous la forme d’une totalité douée de lois propres de développement qu’il est possible au fur et à mesure de posséder, de dominer, de renverser »16

Un autre moment que nous retenions de cette analyse, aborde le problème du processus du devenir historique ou le devenir-sujet du prolétariat au sein du Capital. Si le prolétariat ne peut se présenter dans l’analyse du Capital autrement que concrètement présent mais « sans signifiant unique », c’est qu’il repose sur la polarité de deux modalités non superposables, deux modes de « manifestations d’une même réalité sociale » propre au mode de production capitaliste, dont il s’agit d’analyser l’écart différentiel, ce qu’il nomme par ailleurs deux collectifs de travailleurs, « imbriqués l’un dans l’autre, formés des mêmes individus (ou presque) et cependant incompatibles » : l’un passif comme effet du procès de travail, le Prolétariat-classe, ou un collectif-capital (déterminé ou individualisé par la forme salaire et lié à la représentation de la force de travail comme marchandise), l’autre actif, « résidu incoercible », le Prolétariat-masse ou collectif-prolétariat caractérisant « l’élément d’impossibilité matérielle » du mode de production capitaliste lui-même, qui, sous analyse historique des luttes de classe, est l’effet de sa propre contradiction, nécessitant alors une gestion capitaliste de ces différences et des conflits qu’elle entraine et faisant alors, en retour, de la lutte de classe, un facteur d’accumulation du capital. C’est pourquoi dans l’analyse du Capital de Marx, la classe ouvrière tend à « figurer en face du capital », symétriquement, comme son image inversée. Bien à l’inverse toute l’analyse doit reconnaître leur essentielle dissymétrie, en tant qu’elle fait partie du mouvement du capital : « Le fait que le prolétariat qui est à la fois « classe » et « masse », ne soit pas un sujet donné, qu’il ne coïncide jamais avec lui-même, ne signifie pas qu’il ne « lui » arrive jamais de se présenter et d’agir comme sujet de l’histoire. Mais cette action révolutionnaire est toujours liée à une conjoncture, durable ou non, et n’existe que dans les limites qu’elle prescrit. Cette thèse ouvre donc la question pratique des conditions et des formes dans lesquelles un tel effet de subjectivation peut se produire, ou encore de ce qui, d’une condition de classe déterminée passe dans un mouvement de masse capable de se faire reconnaître pratiquement pour l’expression de cette classe. Poser que l’émergence d’une forme de subjectivité révolutionnaire est toujours un effet partiel, jamais une propriété de nature, et ne comporte par conséquence aucune garantie, c’est s’obliger à rechercher les conditions qui, dans la conjoncture, peuvent précipiter des luttes de classes en mouvements de masses, et les formes de représentation collective qui, dans ces conditions, peuvent maintenir dans les mouvements de masses l’instance de la lutte de classes ». La lecture symptomale que propose Balibar nous semble avoir ce double intérêt de frayer, depuis une antinomie marxienne, une voie interprétative sur des conditions de possibilité d’une théorie de la révolution prolétarienne tout en devant laisser ouvert le problème que cette lecture a su identifier. Et par là de maintenir ce point aveugle de la théorie de Marx, entre le développement objectif des conditions et des formations sociales et les formes de subjectivité qui lui sont internes, et les blocages théoriques qui ne peuvent réfléchir ni reconnaître les conditions de possibilité d’une inversion possible de ces rapports de détermination au sein de l’effectivité réifiée de la réalité sociale. L’impossibilité donc de penser la révolution comme un mouvement subjectif, d’auto-détermination et d’auto-libération du prolétariat, en maintenant le devenir historique du prolétariat dans une hétéronomie politique, et interprétant alors les luttes ouvrières comme simple reflet d’un conflit objectif entre travail et Capital et non comme un devenir sujet par le dépassement de l’hétéronomie subjective inhérente à la vie sociale des classes exploitées. Or c’est à l’encontre de ce point aveugle et blocage de la théorie marxiste que se formuleront les thèses les plus radicales des théoriciens de l’enquête ouvrant à tout un contre-champs d’analyse critique et militante du Capital dans les années 60/70. Nous n’en mentionnerons que deux. Le premier, celui de Castoriadis, dans son article de 1960, « Le mouvement révolutionnaire dans le capitalisme moderne », désignant le Capital comme une « dégradation de la théorie révolutionnaire », il fait dériver de la « prémisse fondamentale » selon laquelle, « dans l’économie capitaliste, les hommes sont intégralement réifiés et soumis à « l’action de lois économiques qui ne diffèrent en rien des lois naturelles » (…), cette thèse : « la théorie de Marx comme telle ignore la lutte des classes sociales ». Elle ignore « l’effet des luttes ouvrières sur la répartition du produit social » Autrement dit : « C’est comme des purs et simples objets qu’ouvriers et capitalistes apparaissent dans Le Capital. Ils n’y sont que les instruments aveugles et inconscients réalisant par leurs actes ce que les « lois économiques » imposent. Si l’économique doit devenir une mécanique de la société il faut qu’elle ait affaire à des phénomènes régis par des lois « objectives », indépendantes de l’action des hommes et des classes. On aboutit ainsi à un énorme paradoxe : Marx, qui a découvert la lutte des classes, écrit un ouvrage monumental analysant le développement du capitalisme, ouvrage d’où la lutte des classes est totalement absente »17. En somme : « Cette conception équivaut à traiter dans la théorie les ouvriers comme le capitalisme voudrait mais ne peut pas le traiter dans la pratique de la production »18. Si on ne peut nier les pages entières consacrées aux luttes de classes dans le corps de l’analyse du Capital, ce que Castoriadis remet ici en question est bien la centralité de la place qu’elles occupent. Reconnue comme l’historicité du capitalisme, s’il y a lutte, cette lutte ne peut résister qu’aux effets et non aux causes de ces effets qui, eux, s’enchaînent selon une logique mécanique, selon des connexions quasi-invariables faisant alors de la lutte ouvrière un facteur marginal, une simple variable d’ajustement mais ne changeant rien aux tendances de l’économie capitaliste.

C’est autrement, mais depuis le même lieu d’énonciation critique, comme contre-champ d’analyse du Capital, que nous citerons ces lignes de Negri : « Mais Le Capital est aussi ce texte qui a servi à réduire la critique à la théorie économique, à annuler la subjectivité dans l’objectivité, à laisser asservir la capacité de subversion du prolétaire par l’intelligence réorganisatrice et répressive du pouvoir. On ne peut reconquérir, et non au profit de la conscience minutieuse de l’intellectuel, mais bien pour la conscience révolutionnaire des masses, une lecture correcte du Capital, que si on le soumet à la critique des Grundrisse, à condition de la relire en partant de l’appareil catégoriel des Grundrisse, lequel est traversé de part en part par un antagonisme absolument insurmontable et entièrement reconduit à la capacité du prolétariat. De ce point de vue les Grundrisse représentent la critique de la très-capitaliste « révolution par le haut » lancée dans le mouvement réel, ils sont la confiance dans « la révolution par le bas » : c’est le plus fort potentiel de destruction de toute espèce d’autonomie théorique, politique, détachée du mouvement réel que les Grundrisse appréhendent (au travers de leurs catégories) comme unique fondement »19. La lecture militante de Marx menée en Italie par les Quaderni Rossi, et ensuite par les opéraïstes, débouchera sur une division de Marx lui-même (à l’instar du prolétariat) : Le Capital devient l’ organon de la saisie d’une totalité achevée et auto-poïetique, capable d’intégrer toute opposition dans son mouvement illimité d’auto-reproduction ; alors que les Grundrisse deviennent la transcription nécessairement fragmentaire des irruptions de l’indocilité prolétarienne à même les manifestations phénoménales du processus de valorisation : les Grundrisse comme analyse, non pas du devenir-sujet de la substance, mais de l’irréductible opposition du sujet au sein même de la substance. Impossible ici de suivre dans le détail les conséquences de cette division de Marx dans l’histoire idéologique et organisationnelle de

l’extrême gauche italienne, de l’opéraïsme à l’Autonomie. Le fil rouge, ou le « courant chaud », de la recherche d’une subjectivation prolétarienne irréductible au mouvement du Capital, conditionnera les lignes de fuite d’une figure du prolétariat à une autre, jusqu’aux positions contemporaines à propos du travail immatériel/cognitif. Si une critique de ces positions est nécessaire, et reste à faire, il est impossible de passer sous silence leur rapport avec la recherche d’un lien direct entre analyse théorique des rapports de production et expression immédiate de l’excès prolétarien : la connaissance du capital devrait exprimer immédiatement l’insoumission de la subjectivité prolétarienne, articulant auto-constitution du sujet antagoniste et positionnement au sein de la structure contradictoire du rapport de production20.

C’est pourquoi, dans leurs divergences mêmes, les théoriciens et militants de l’enquête réaffirmeront la nécessité pour un projet émancipateur de « resubjectiver et d’intensifier les théories et les pratiques politiques militantes par un retour aux conditions matérielles des travailleurs autour de l’élaboration d’une praxis collective » ; et ainsi d’utiliser « la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l’analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d’intervention de la politique »21 Ce qui appelle une dernière remarque : resubjectiver les théories et pratiques ou faire retour au « subjectif » ne signifie pas soutenir la position empiriste de la sociologie traditionnelle, qui sous prétexte que seul le fait de l’existence individuelle soit constatable, tend à nier l’idée de classe sociale ou alors pour l’affirmer comme une notion générique fictive. Ce que nous nommerons subjectif est un retour à ce que Claude Lefort nommait et identifiait comme une expérience prolétarienne, un retour à l’ensemble des rapports sociaux que cette classe entretient avec elle-même et avec sa propre histoire. Aussi ce terme de « subjectif » ne nie en rien la notion de classe, au contraire ; il résume au mieux « le trait dominant du prolétariat », sa réalité propre. Il y a subjectif au sens où « sa conduite n’est pas une simple conséquence de ses conditions d’existence ». Mieux, il y a un subjectif prolétarien parce que ses conditions d’existence pour être transformées exigent de lui une lutte constante ; une lutte contre l’irrationalité et les contradictions inhérentes à l’organisation scientifique du travail, où « dans les faits, le capitalisme est obligé de s’appuyer sur la faculté d’auto-organisation des groupes humains, sur la créativité individuelle et collective des producteurs, sans laquelle il ne pourrait pas subsister un jour. Mais toute son organisation officielle à la fois ignore et essaie de supprimer le plus possible ces facultés d’auto-organisation et de création »22. Mais lutte aussi contre le contenu même de cette vie puisque plus que tout autre régime social, « le capitalisme qui a mis le travail au centre des activités humaines « tend à faire de ce travail une activité proprement absurde. Absurde non pas du point de vue des philosophes ou des moralistes – mais du point de vue de ceux qui l’accomplissent. Ce n’est pas seulement l’organisation humaine de la production, c’est la nature, le contenu, les méthodes, les instruments et les objets de la production capitaliste qui sont en cause »23. Cela aucune sociologie ne peut le donner ni à entendre, ni à comprendre : seul le retour aux témoignages directs par l’enquête militante peut le faire penser parce que participant elle-même à cette lutte. Le faire penser au sens d’une intervention dans les luttes sociales. Cette lutte a été nommée, au cours du Séminaire du GRM, l’excès du sujet – l’excès du sujet vis-à-vis des déterminismes structuraux et dont il s’agira de montrer non seulement la possibilité, mais aussi l’efficacité réelle. C’est pourquoi aux deux « catégories » proposées par Balibar, le Prolétariat-classe et le Prolétariat-masse, (dans le blocage des catégories de l’analyse du Capital de Marx) dont le vecteur transitionnel est la surdétermination sous conjoncture révolutionnaire, nous désirons en ajouter une troisième que nous pourrions nommer : le Prolétariat-subjectif comme l’expérience totale cumulative d’un processus de subjectivation politique antagoniste, « l’ancrage du refus subjectif dans la structure de la société qui ne peut trouver d’articulation à la matérialité des rapports sociaux que par cet excès interne à la structure que représente l’irréductibilité du travail à un simple facteur de la production capitaliste » et qui constitue l’indice d’un refoulé dans le marxisme24. Ce qui suppose alors de clarifier et définir le terme d’expérience en un sens très précis, en un double sens. Non seulement il identifie la distinction de classe entre prolétariat et bourgeoisie, dans leur réalité et leur caractère historique asymétrique propres (contre la tendance sociologique objectiviste), mais il signifie aussi que cette distinction n’a peut être été réfléchie, historiquement par le prolétariat, que depuis l’échec contre-révolutionnaire de l’organisation-parti de la tradition léniniste, celle énoncée en 1902, faisant du processus de la pratique politique une intervention dans la division du prolétariat pour opposer, dans le prolétariat, sa destination de classe à ce qui, à même son existence immédiate, lui fait obstacle. Cet échec aurait donc révélé « que le prolétariat ne peut se diviser, s’aliéner dans des formes de représentations stables comme le fait la bourgeoisie. Celle-ci ne peut le faire que parce qu’elle possède une nature économique par rapport à quoi les partis politiques ne sont que des superstructures. Mais le prolétariat n’est rien d’objectif. Il est une classe en qui l’économique et le politique n’ont plus de réalité séparée et qui se définit que comme expérience (….). C’est donc en tant que classe totale qu’il doit résoudre ses tâches historiques, et il ne peut remettre ses intérêts à une partie de lui détachée »25, dans son processus politique de réappropriation des ses conditions d’existence, par l’expérience de son autonomie et celle d’une auto-organisation. Si l’expérience semblerait récuser la nécessité d’une forme organisationnelle instituée comme avant-garde qui se tiendrait en un point d’extériorité, et donc l’introduction « du dehors » de la conscience politique ; si l’expérience remet en question, et peut-être disqualifie, l’idée même de parti en tant que nul ne peut agir ou parler au nom du prolétariat, il s’agit de redéfinir le statut de la théorie révolutionnaire et ses rapports avec la praxis politique effective du prolétariat, c’est-à-dire de redéfinir la figure même du militant ; sous entendu que si le prolétariat ne peut être que sa propre théorie, et en cela irreprésentable, on ne peut pas alors le rejoindre théoriquement « mais seulement pratiquement en participant à son histoire », en devant « restituer de l’intérieur son attitude », que c’est « de l’intérieur du prolétariat que peut prendre forme une connaissance de son histoire, de sa différenciation, de ses tâches présentes » en montrant « comment se manifeste dans sa vie quotidienne ses capacités d’invention ou son pouvoir d’organisation sociale ». Comment alors intervenir dans le sens de l’auto-détermination et donc de l’autonomie des travailleurs, sous quelle dialectique ? Comment penser ce rapport interne entre ce qui est visé (le développement de l’autonomie) et ce par quoi il est visé (l’exercice de cette autonomie)?26

Il ne peut y avoir d’enquête militante, contre toute forme objective et de prétendue neutralité, que si l’enquêteur, lui-même, « admet la valeur de l’expérience prolétarienne », sous la condition qu’il « s’enracine dans sa situation et fasse sien l’horizon social et historique de la classe » ; que lui-même rompe « avec les conditions immédiatement données qui sont celles du système d’exploitation ». Le militant doit apparaître alors comme « un agent des travailleurs »27, et non, comme le voulait Lénine, « un tribun populaire », sachant profiter de toute occasion pour « exposer devant tous ses convictions sociales et ses revendications démocratiques » ; « partant d’une critique ou d’une lutte de travailleurs dans un secteur déterminé », ordinairement emprunt d’un discours implicite, plutôt sentie que réfléchie et fragmentaire, il « tente d’en formuler la portée révolutionnaire, de montrer comment il met en cause le fait même de l’exploitation et donc de l’étendre »28; chercher des formes d’action « dans des noyaux multiples de militants organisant librement leur activité en assurant leurs contacts, leurs informations, leurs liaisons, dans la confrontation mais aussi l’unité des expériences ouvrières »29. En ce sens, l’enquête militante ouvrière nous pourrait réintroduire la formule énigmatique de Balibar, d’une « fonction d’analyse collective ».

Les expériences d’enquête ouvrière militante que nous avons analysées au cours de la première Section du Séminaire du GRM 2011-2012, sont des expériences localisées entre France et Italie, ces deux pays représentant les contextes européens où le processus (auto-)critique du marxisme a connu la plus grande articulation à la transformation effective de pratiques politiques de masse : ce qui implique une ré-élaboration du rapport de la théorie et de la pratique, par un jeu de décentrement(s) des pratiques qui traditionnellement en incarnaient les instances de pouvoir dans le rapport inégal Parti/classe, déterminé hiérarchiquement par la distinction dirigeants/exécutants. Sous les conjonctures qui nous intéressent, ces axes n’ont pu se formuler qu’en lutte directe, formelle ou informelle, contre les conditions matérielles, n’être réfléchis que par une pratique revendicative quotidienne, qu’être la production d’un processus d’autonomie du prolétariat. Parler d’une ré-élaboration active du rapport entre la théorie et la pratique, par une praxis émancipée, impliquera alors de ne plus penser l’enquête sous les modalités objectives et techniques d’un savoir, établi préalablement ou acquis, fusse-t-il de façon fragmentaire ou partielle. Au schème du savoir, comme moyen et comme fin del’enquête, doit se substituer une praxis politique, c’est-à-dire une compréhension active entraînant une transformation consciente du réel et inversement, ce que seule l’expérience prolétarienne peut réaliser. Une expérience qu’il s’agit d’interroger sous des angles différents et à partir de ses « lieux » effectifs de constitution : la production, l’atelier, l’usine, que cela soit dans l’acte même du travail que dans les rapports de production où le travail s’effectue (impliquant une analyse du processus du travail fordiste et tayloriste, mais aussi une mise en cause des implications subjectives dudit processus).

1On trouvera à cette adresse l’ensemble des textes du Séminaire : http://grm.hypotheses.org/275.

2Voir l’Argumentaire du Séminaire du GRM 2012-2013 et les textes produit à cette occasion : http://grm.hypotheses.org/375.

3Voir l’Editorial du premier Cahier du GRM: http://grm.hypotheses.org/349.

4Selon une expression efficace d’Etienne Balibar.

5Etienne Balibar, « Le prolétariat insaisissable », dans Id., La crainte des Masses, Galilée, Paris, 1997, p. 224

7Etienne Balibar, « Plus-value et classe sociale », dans Id. Cinq études du matérialisme historique, Maspéro, Paris, 1974, p. 152.

8Ibid., p. 157-158

9 Ibid., p. 157.

10Antonio Negri, Marx au-delà de Marx, L’Harmattan, Paris, 1996, p. 28.

11Etienne Balibar , « Le prolétariat insaisissable », cit., p. 228. Hors indication, les citations seront extraites de ce chapitre.

12Cf. Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », dans Id., Positions : une philosophie « n’existe que par la position qu’elle occupe, et n’occupe cette position qu’en la conquérant sur le plein d’un monde déjà occupé. Elle n’existe donc que par la différence conflictuelle, et cette différence, elle ne peut la conquérir et l’imposer que par le détour d’un travail incessant sur les autres positions existantes ».

13Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, Stock/IMEC, 1996, p. 78-79. Nous pourrions ainsi dire de Marx ce qu’Althusser dit de Freud, redéployé dans l’analyse de Balibar : « Nous avons affaire au surgissement d’une vérité nouvelle, d’une connaissance nouvelle, donc à la définition d’un objet nouveau, qui est en rupture par rapport au champ constitué antérieurement : par rapport à un champ sur le fond duquel cette nouvelle discipline se détache. Un champ déjà occupé, c’est-à-dire un champ idéologique dans lequel elle n’a pas de place. Dans la mesure où nous avons affaire à une coupure épistémologique, à une rupture de la continuité par rapport au champ extérieur, nous avons affaire à un phénomène de rupture qui contient en lui-même, comme virtualité réelle, une capacité de bouleversement sur lequel il surgit (…). Mais en même temps, ce surgissement sur le fond d’un champ où toutes les places sont prises, se produit dans des conditions telles que le surgissement a tendance à être contesté et révoqué par le champ sur le fond duquel il surgit. La rupture d’une nouvelle disciple scientifique introduit sur un champ où toutes les places sont prises, pose en effet au penseur ou au savant qui essaie de définir son nouvel objet, des problèmes pratiquement insolubles dans le premier instant. Cette rupture est à effectuer à l’intérieur d’un même champ où elle doit intervenir, pratiquement dans le langage même avec lequel cette nouvelle discipline doit rompre »

14Cornelius Castoriadis, « Le marxisme : bilan provisoire », dans Id., L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975, p. 83

15Ibid., p. 84.

16Antonio Negri, op. cit., p. 84.

17 Cornelius Castoriadis, « Le mouvement révolutionnaire dans le capitalisme moderne », 1960, dans Id., Capitalisme moderne et révolution, U.G.E, Paris, 1979, p. 102.

18Ibid., p. 85

19A. Negri, op. cit., p. 46.

20Sur ces questions, voir le « Dialogue avec Yves Duroux » dans Le sujet et l’étude. Idéologie et savoir dans le discours maoïste, Le Clou dans le Fer, Reims, 2010.

21Michel Foucault, « Préface à Deleuze-Guattari », dans Id., Dits et Ecrits II, Gallimard, Paris, p. 35.

22Claude Lefort, « Expérience prolétarienne », dans Id., Eléments d’une critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris 1979, p. 78. Hors indications, les citations seront extraites de cet article.

23Cornelius Castoriadis, « Le contenu du socialisme II ».

24Séminaire du GRM, 13 novembre 2010, « Luttes de classes dans le capitalisme avancé. Les aventures de la dialectique chez Hans-Jurgen Krahl », http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/1106/files/2013/01/GRM4.LENINE.Krahl_.Cavazzini.pdf.

25C. Lefort, « Le prolétariat et sa direction », dans Id., Eléments d’une critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris 1979, p. 67.

26C’est là la question de l’effectivité politique réelle, théorique et organisationnelle, du prolétariat, et ses limites éventuelles. Effets et limites qui nous semblent être reformulés en 1967 par Marcuse, face aux étudiants allemands : « Vous avez défini ce qui constitue malheureusement la plus grande difficulté du problème. Vous m’objectez que pour développer les nouveaux besoins révolutionnaires, il faut d’abord supprimer les mécanismes qui maintiennent les anciens besoins. Mais pour supprimer les mécanismes qui maintiennent les anciens besoins, il faut d’abord qu’il y ait le besoin de supprimer les anciens mécanismes. C’est exactement le cercle en présence duquel nous nous trouvons, et je ne sais pas comment on en sort ». H. Marcuse, La fin de l’utopie, Seuil, Paris, 1968, p. 35-36.

27Claude Lefort, « Organisation et parti », dans Id., Eléments d’une critique de la bureaucratie, Gallimard, 1979, p. 104.

28Ibid., p. 104.

29Ibid., p. 113.

Texte/ Comment une idée prend forme? Compte-rendu (3.6.2013)

  • Table ronde autour de l’exposition « Un spectre déambule »
  • 8 juin 2013
  • Participants : Andrea Cavazzini, Loréna Diaz, Constanze Fritzsch

Un spectre deambule

C.F.: Bonjour. Merci d’être présents à cette table ronde que nous proposons autour de cette exposition intitulée Un spectre déambule1. Comme il y a des personnes qui n’ont pas encore vu l’expo, nous vous proposons une petite introduction portant sur l’exposition et surtout sur le processus de création que nous avons mené ensemble.

Le point de départ de l’exposition est une certaine réactualisation des idées de Marx en sciences sociales, surtout en Allemagne, ces dernières années. En mars 2009 et 2010, les colloques internationaux de Londres et Berlin On the Idea of Communism, suivis en mai 2011 de celui intitulé Rethinking Marx,organisé à la Humboldt-Universität de Berlin, ont montré que les chercheurs ont recommencé à avoir recours à ces idées et théories. Ainsi, cela nous a suggéré de demander à des artistes contemporains si les outils et les méthodes de Marx peuvent encore – ou de nouveau – les intéresser du point de vue de leur propre création artistique. Nous nous sommes adressées à des artistes qui travaillent dans des domaines et sur des questions analogues à ceux qui ont fait l’objet de la pensée de Marx. Bien évidemment, nous avons pensé à certains artistes des années 1960 et 1970 qui se servaient des idées de Marx ou d’autres auteurs marxistes. Ensuite, nous avons entamé un échange entre les artistes – dont une est présente ici aujourd’hui : Loréna Diaz – et les théoriciens, dont je peux vous présenter aujourd’hui Andrea Cavazzini. Nous sommes partis des intérêts qui se dégageaient des pratiques artistiques qui ont représenté les objets de nos discussions.

Il était frappant de voir que, du côté allemand et du côté français, les discussions se sont passées d’une manière très différente. Pour les allemands, le débat a commencé par la question : est-ce qu’un artiste peut rencontrer un théoricien ? Est-ce que c’est possible ? Est-ce que l’artiste ne va pas se faire écraser par la théorie ? Par contre, du côté français, les artistes étaient très, très demandeurs, et il y a eu beaucoup d’échanges. Cela s’est également exprimé dans la constitution de notre trio de commissaires2, étant donné que nous sommes une équipe franco-allemande.

Maintenant, je suis très heureuse de passer la parole à Loréna Diaz pour qu’elle se présente elle-même – et bien sûr son travail – et qu’elle nous raconte comment cet échange, que nous avons mené tous les trois, s’est passé pour elle.

L.D. : Je suis Colombienne et j’habite en France depuis quelques années. Mon travail artistique est intimement lié à l’observation de la réalité quotidienne et aux enjeux politiques et sociaux, dans un contexte urbain. Il s’agit d’un questionnement sur l’interaction des corps anonymes et de leurs traces. À partir de mes observations, je propose des opérations plastiques en m’appuyant sur le jeu, la tension, l’attirance et la répulsion. Bien que mon travail ait évolué dans différentes directions depuis mon arrivée en France, les questionnements soulevés par ma pratique ont un lien profond avec mon pays d’origine, qui vit toujours dans le conflit.

L’échange proposé par le projet Un spectre déambule a eu pour moi une grande importance étant donné que je suis moi-même assez intéressée par la théorie. C’était vraiment un plaisir de vous rencontrer en tant qu’interlocuteurs et non pas comme des gens qui cherchent à illustrer ou à imposer leur propos. C’était au contraire un dialogue très intéressant qui m’a permis de confronter mon vécu et mon expérience avec un savoir autour de Marx et d’autres auteurs proposés par Andrea et Constanze.

Dans le cadre de cette exposition, je propose une installation qui s’appelle La Bête. Ce projet est né avant notre rencontre. Il s’agit d’une réflexion issue de mon expérience personnelle au sein des centres et espaces commerciaux. Je me suis demandée principalement quelle est l’influence que cette architecture a sur les corps. Il s’avère que ces endroits sont assez particuliers, merveilleux, étonnants et en même temps très oppressants. C’est à ce moment-là que j’ai rencontré Constanze, puis Andrea et que nous avons commencé nos discussions autour de la marchandise-fétiche. Voilà. Je ne sais pas si tu as un mot à dire…

A.C. : Oui, d’abord juste un mot sur la chronologie, disons l’historique, de ces échanges. L’idée de cette collaboration nous est venue à l’occasion d’une rencontre entre Constanze en particulier et le Groupe de Recherches Matérialistes dans lequel je travaille et qui figure sur l’affiche parmi les théoriciens – ce n’est pas moi, c’est le GRM qui est le sujet de la « théorie ». Comme ce groupe se consacre essentiellement à l’étude, à l’analyse et à la réactivation du corpus théorique et discursif marxiste ou socialiste, communiste ou anarchiste, nous nous sommes demandés comment nous pouvions interagir avec des pratiques artistiques et comment celles-ci peuvent nous interpeller – après tout, c’est une question centrale pour les débats internes ou proches du marxisme au XXe siècle : quel rapport entre pensée et pratique politiques et pratiques et réflexions esthétiques ? C’est à partir de là que les entretiens ont commencé entre Constanze, Lorena et moi, ce qui a donné finalement le résultat que vous voyez et cette table ronde.

Personnellement, tandis que je peux dire quelque chose sur la théorie marxiste et sur le fétichisme des marchandises en particulier – c’est ce qu’on a abordé dans nos discussions – j’ignore pourtant la pratique artistique contemporaine. Donc, je n’ai fait qu’essayer de voir – par des discussions, en suggérant des textes, par la pratique (un peu sauvage parfois) de l’analogie – à quoi pouvaient se connecter mes compétences, avec quoi elles entraient en résonance dans les domaines de mes interlocuteurs, et comment mettre en rapport tous ces domaines. J’essayais de voir ce qui pouvait se produire ou se mettre en place par ce processus un peu aléatoire. Déjà la discussion elle-même, le fait qu’elle ait lieu, me semblait un geste non banal, qui peut déjà produire quelque chose même si elle ne donne pas un résultat ultérieur. Puis le processus de création de l’exposition en tant que telle, qui s’est défini à partir de ces échanges. En ce qui me concerne, la chose a assez bien marché.

L.D. : Oui, c’était assez intéressant. Effectivement, nous sommes partis de la marchandise, bien que dans les photographies, il n’y ait pas de marchandises. L’espace commercial est rempli d’objets qui évoquent le désir, un système. Aborder le sujet de la marchandise nous a menés du côté de la séduction. La Bête, est une pièce qui évolue entre l’attirance et la répulsion. Ainsi, j’ai posé des questions, Andrea et Constanze me suivaient et inversement. C’était un vrai échange.

C.F. : Peut-être que nous pourrions dire que ces échanges se sont faits par associations libres.

L.D. : Oui. Tout à fait.

C.F. : Quelqu’un lançait une idée : par exemple cette idée que les marchandises reluisent ou clignotent. Nous sommes partis de l’idée de Marx dans Le Capital. Mais, c’est Walter Benjamin qui développe cela encore davantage. Puis dans Le paysan de Paris, Louis Aragon parle précisément du fait que les marchandises attirent les gens qui se promènent dans les passages. Il écrit d’un univers qui est resplendissant, séduisant, mais qui est aussi faux finalement. On ne jouit plus de l’objet concret, mais l’objet fait croire quelque chose qui est faux. Il était très intéressant de voir que nous nous sommes embarqués dans quelque chose qui reluisait, clignotait.

L.D. : Oui, au centre des échanges il y avait un peu ces notions de l’illusion, de la fantasmagorie et du spectre.

A.C. : Oui, en effet, le point de départ était le Chapitre I du premier livre du Capital – le texte très important et bien connu sur le fétichisme de la marchandise. C’est là que Marx montre que les marchandises se présentent comme des entités autonomes, qu’elles sont séparées des rapports sociaux. C’est les marchandises qui dominent les êtres humains en captant leurs désirs et leurs gestes comme si les marchandises étaient pourvues d’un pouvoir autonome, non seulement d’agir tout seules, mais aussi de faire agir les hommes. Au fur et à mesure que les marchandises se personnifient les hommes au contraire s’objectifient. Ils deviennent des objets dans la mesure où ils sont les objets de leurs objets – des objets qu’ils désirent et qu’ils achètent. Cette autonomisation des marchandises, cette réification de l’homme, dépend des rapports de production. Nous n’avons pas beaucoup parlé de cela car nous sommes restés dans la sphère de la circulation et non dans celle de la production, mais dans le système capitaliste, c’est la force de travail physique et psychique des êtres humains qui devient de la marchandise. C’est là que se trouve la base de l’inversion spectrale, fantasmagorique, entre les hommes et les objets. Mais pour revenir sur cette, disons, dimension spectrale et séduisante des marchandises, il faut rappeler – comme l’a fait Constanze à juste titre – que c’est Walter Benjamin qui parle du « sex-appeal de l’inorganique ». Pour lui, la marchandise émane une attraction érotique. Symétriquement, c’est l’être humain, en se penchant vers la marchandise, qui tend à subir une pétrification, une fusion mortifère avec l’objet. À partir de cette dynamique, nous avons bien sûr évoqué d’autres textes par cette association libre que mentionnait Constanze. À partir de Marx, nous avons vu les développements de ces chapitres marxiens par les textes que Benjamin écrivait dans les années 1920 et 1930, en particulier dans Paris, capitale du XIXe siècle dont Le paysan de Paris d’Aragon est une source – Paris comme image mythique de la bourgeoisie du XIXe siècle qui est désormais déterminée par la fantasmagorie de la marchandise, par cette dimension envoûtante et magique. Mais, cette dimension incarne une magie néfaste. Elle est une illusion, un spectre. C’est comme un sort que la marchandise ou plus exactement le capital jette sur la réalité, qui devient du coup marchandise, fantasmagorie marchande. En outre – il ne faut pas oublier cet aspect – dans les textes de Benjamin, il y a toujours quelques suggestions exprimées d’une manière très allusive et expressive sur la manière de détourner ces effets néfastes, comment les faire exploser de l’intérieur ou comment les considérer d’une autre manière en dégageant leur visage libérateur, anti-marchand.

Public : Est-ce que vous avez traité la question de la marchandisation de l’œuvre d’art, le fait qu’elle est exploitée comme marchandise ?

L.D. : Nous n’avons pas vraiment abordé cette question, non. Mais, il faut savoir que ce projet est le fruit d’une expérience directe que j’ai vécue dans les grands magasins lors de mon travail là-dedans. J’étais d’un côté très près de ce qui s’y passait mais de l’autre très éloignée. Mon chef savait que j’étais là pour observer. Mais, en même temps, j’étais payée comme n’importe quelle employée pour faire mon travail.

Public : Pourrais-tu préciser ce que tu y as fait exactement ?

L.D. : En fait, j’ai postulé pour un poste de vendeuse là-dedans. Il y a eu un entretien. Cela s’est bien passé. C’est seulement deux semaines après avoir été recrutée que j’ai parlé à mon chef. Je voulais lui expliquer les raisons qui me menaient à vouloir m’insérer dans ce milieu-là. Disons que c’était l’une des manières de travailler en France. C’est-à-dire, de me servir de l’espace, où je dois travailler pour survivre, comme d’un laboratoire. Dans ce contexte, j’avais accès à des lieux réservés, à l’intérieur, dans les profondeurs de « la Bête » : des réserves et des couloirs qui ressemblent un peu à des entrailles et qui ne sont pas beaux – pas du tout. Comme tout cela était très présent pour moi en termes d’expérience directe, il n’était pas question de discuter de l’objet d’art comme un objet-fétiche.

C.F. : Pour le moment, nous n’avons fait que parler des échanges que nous avons eus avec Loréna. Mais, il y a eu également les discussions avec Mehdi [Aouaichia]3. Nous n’avons pas évoqué directement l’œuvre en tant qu’objet-fétiche. Mais, quand nous avons commencé à travailler ensemble il était parti d’une idée de Félix Gonzalez-Torres qui a travaillé avec ces objets industriels que sont les fortune cookies. Donc, Mehdi voulait également travailler sur les fortune cookies. Il voulait s’en servir ici, dans l’espace de l’expo. Forcément, nous avons beaucoup parlé des fortune cookies et de leur caractère fétiche et également de leur côté très anodin : on ne les mange même pas, on ne fait que les casser et on regarde le petit mot qui est dedans et on le lit. Mais, en fait, personne n’y croit vraiment. Nous n’avons donc pas parlé de l’œuvre comme objet-fétiche mais nous avons parlé de ce qui fait œuvre. Les fortune cookies font œuvre et ils ont un caractère fétiche. Nous avons donc évoqué la marchandisation par un détour.

A.C. : C’est vrai. Nous n’avons pas directement évoqué cette question. Par ailleurs, il y a une différence entre une œuvre qui devient marchandise et une œuvre qui est toujours déjà marchandise, tels des objets comme les fortunes cookies qui sont produits d’emblée comme marchandises. Mais, il est symptomatique que nous ne nous sommes pas posé la question de l’œuvre d’art comme marchandise. Pourquoi ? Pour rendre quelque chose une marchandise, il faut supposer un moment où cet objet n’est pas encore marchandise. Alors que, aujourd’hui, les objets d’art naissent déjà comme marchandises commandées par l’industrie culturelle. C’est vrai déjà à l’époque de Benjamin qui a écrit dans les années 1930 L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique où il parlait de l’avenir industriel, donc lié au statut de marchandise, de l’œuvre d’art laquelle jouissait autrefois d’une aura d’unicité dans des époques antérieures, une aura que la possibilité de la reproduction technique détruit.

Donc, de nos jours, l’objet d’art est toujours déjà vu et lu sous cette lumière de la marchandise. Des courants artistiques importants comme le Pop Art ont assumé comme point de départ le fait que la marchandise a un pouvoir esthétique autonome. Donc, l’œuvre d’art est déjà en son essence une marchandise.

Mais dans le cas de Loréna et de celui de Mehdi le travail de Benjamin – qui appartient à la première époque de l’essor de la marchandisation de la culture et du phénomène de la culture de masse – marchait assez bien.

Il était intéressant de travailler à partir d’un espace qui est d’emblée saturé par la destination marchande des objets. Alors, la question était de savoir si ce lieu pouvait être transformé ou relativisé depuis l’intérieur. Donc, toi, Loréna, tu étais au cœur du grand magasin et au service de la marchandise. En plus, tu étais salariée, donc tu étais toi-même de la marchandise en tant que force-travail. Tu t’es servie de tout cela pour regarder ces espaces de l’intérieur. Tu es quelqu’un qui s’approche du laboratoire caché, du lieu caché de la production de la marchandise, comme dirait Marx.

Dans le cas de Mehdi, l’idée était de casser l’objet lors du vernissage. Casser les objets marchandisés – en l’occurrence l’œuf de Pâques et non les fortune cookies – est encore une fois une thématique de Benjamin. Il y a cet aphorisme, ce court récit dans Sens unique, où Benjamin parle d’un enfant qui se promène dans la maison paternelle, bourgeoise et peuplée d’objets fétichisés en tant que marchandises. En cassant l’œuf de Pâques, l’œuf de chocolat, l’enfant transforme le décor de cet intérieur bourgeois en un lieu magique où les objets peuvent clignoter autrement – les marchandises clignotent, cela fait partie de leur dimension séductrice -, ils peuvent exprimer quelque chose qui n’est pas directement de l’ordre du fétiche, qui n’est pas de la marchandise, qui est magique et animé mais dans un sens différent. C’est pour cela que nous avons parlé dans nos discussions de ce texte de Benjamin. C’est à partir de ce schéma benjaminien que Mehdi a conçu le résultat que vous voyez.

C.F. : Peut-être que l’on pourrait ajouter que, chez Mehdi, il y a cette idée de détournement, de transfiguration. Cette idée de restituer leur usage premier aux objets, c’est-à-dire de détourner le caractère fétiche qui est imposé aux choses par l’échange marchand. Nous avons également beaucoup parlé d’une chose qui m’avait beaucoup frappée quand je lisais Marx. Marx dit souvent qu’il faut revenir au Genuss, à la jouissance des objets. Mais il s’agit là de la jouissance première. C’est-à-dire : quand on a une table on peut en jouir en s’en servant. Or cela m’a beaucoup frappée car ce mot Genuss me fait penser immédiatement à du chocolat. Donc, c’est vraiment par libre association que nous avons travaillé.

On a repris également des méthodes et des approches théoriques propres à Marx : la marchandise qui fait croire qu’elle serait aussi inexorable qu’une loi naturelle… Or Marx montre que tout cela, tout le processus marchand, est fait par l’homme et que l’homme est capable de détourner ce processus.

Finalement, cela a marché : lors du vernissage les gens ont retrouvé cette jouissance première de l’objet. Ils ont cassé le chocolat et ils l’ont mangé. Il n’y avait donc pas ce clignotement aliénant qui émane des choses. Cela m’a beaucoup plu : les gens se sont laissés prendre. Il y avait un jeu, une jouissance, autour des œufs de chocolat.

J’aimerais maintenant poser encore une question à Loréna. Il s’agit de quelque chose qui m’intéresse beaucoup en tant que historienne de l’art. En fait, nous avons discuté et après tu as changé certaines choses. Qu’est-ce qui t’a amené à changer telle ou telle chose ? Comment l’échange passe dans l’œuvre ?

L.D. : Je pense qu’à partir du moment où un vrai échange a lieu, la construction s’installe. Dans la discussion, toi, Andrea et moi, nous construisions de la pensée avec des éléments, des outils différents. Oui, je pense que cela commence à ce moment-là. Dans mon processus individuel de création, il y avait beaucoup d’intuitions, beaucoup de moments d’observation. Ensuite, la discussion avec Andrea et toi a déclenché un autre regard, une distance qui me laissait voir certains de mes choix inconscients. Cet échange m’a permis d’ajuster le tir. J’ai fait une sélection beaucoup plus fine des images. Également, du côté du son, un autre élément fondamental dans l’œuvre, c’était une prise de conscience de quelque chose qui était déjà en moi mais qui, à ce moment-là, était encore flou. Je voyais mon travail à travers les yeux de quelqu’un d’autre. C’est cet ensemble de facteurs qui m’a permis d’agencer et d’avancer.

C’est comme l’effet de miroir dont Andrea a parlé à une occasion. On se regarde dans la construction : lui et moi, nous construisions quelque chose et on essayait d’articuler les choses mutuellement. Pour moi, c’était un acte de regard : je te regarde et tu me regardes. Je peux aussi me voir en lui. C’est là que cela se passe.

C.F. : Donc, je résume et je répète également ce que nous avons dit pour préparer cette table ronde. Nous sommes encore très proches de Marx avec ce que tu dis. Quelque chose qui se déroule comme inconscient ou comme naturel devient clair par une analyse. Nous l’avons dit tout à l’heure. On croit que le caractère fétiche de la marchandise serait comme une loi naturelle, sauf que cela repose sur des structures sociales. Donc, ce fait peut être expliqué. Donc, toi, tu ouvres les yeux sur les processus sous-jacents qui se passent d’une manière latente, cachée.

Il y a une autre chose qui m’a beaucoup frappée, notamment dans la discussion avec les artistes et théoriciens allemands. Il y était beaucoup question d’une possibilité de rencontre entre pratique artistique et théorie. Comment ces deux instances peuvent-elles se rencontrer, étant donné qu’il s’agit de démarches très différentes ? Comment peuvent-elles se rencontrer autour d’un objet tel que la marchandise ? Qu’est-ce que cela veut dire pour un artiste et pour un théoricien ? Nous avons vu bien sûr que les deux démarches présentent des analogies. C’est l’expérience qui est mise en œuvre. Les méthodes sont similaires. C’est également au niveau de la création même que l’on se rencontre. Donc, à ce niveau aussi, il y a un échange qui peut s’engager.

L.D. : Il y a en effet un certain plan d’égalité. Chacun a son domaine, et aussi une volonté d’ouverture. Nous sommes les acteurs et ensemble nous allons voir comment s’opère la construction. De cette façon nous arrivons à établir des liens, et à enrichir notre pensée.

A.C. : Je suis complètement d’accord. C’est une très belle description de ce qui s’est passé. Dans la théorie aussi, il y a – c’est mon opinion, en tout cas – cet aspect de construction, et aussi de déconstruction. On déconstruit un phénomène culturel, on déconstruit un texte ou un auteur, on le fait fonctionner dans une conférence ou une table ronde – on le démonte et puis on en fait quelque chose, avec les morceaux qui sont le produit du démontage. Ce qui importe est que cela se fasse collectivement – il y a des contextes, mêmes universitaires, où cela est possible, mais en général ces espaces restent toujours à inventer. Même dans un cadre universitaire, dans une recherche théorique précisément, on peut avoir un processus de mise en commun. Pour moi, ce processus, c’est déjà un résultat en lui-même au-delà de ce qui a été produit ensuite dans les œuvres ou performances.

Pour reprendre ce que tu disais au début : cette peur que les artistes peuvent avoir vis-à-vis de la théorie, cette peur d’être écrasé par la théorie… Bien évidemment, les théoriciens ont également peur d’écraser quelqu’un qui est plus proche de la réalité qu’eux – même si cette idée de « plus proche de la réalité » est fort douteuse, les théoriciens se pensent toujours par rapport à des « praticiens » qui, eux, toucheraient de plus près au réel et au concret. Dans ces craintes symétriques, dans ce jeu de miroir de la crainte, il y a toujours un effet de blocage. Mais, en l’occurrence, nous avons réussi – par hasard à mon avis – à utiliser les textes de Marx ou de Benjamin comme des objets qui étaient encore neutres, qui n’étaient pas déjà marqués comme « théorie », comme ce auprès de quoi il fallait aller chercher le savoir ou la vérité. Leur statut n’était pas encore préinscrit. Benjamin ou Marx ne servaient pas à dire à Loréna ce qu’elle devrait faire, ni à lui expliquer ce qu’elle avait fait : ils ne servaient pas non plus pour une interprétation après-coup des résultats artistiques, de ce que les artistes ont fait. Les artistes ont toujours travaillé à partir de leurs propres moyens et exigences. Mais les pièces ont été produites à partir d’un texte commenté qui a fait l’objet de beaucoup de questions et de réponses et à partir des suggestions tirées de ces textes. Ces suggestions étaient aussi des interprétations de la signifiance intrinsèque d’un contexte social et historique de la pièce.

Il y a donc des énoncés théoriques qui sont là et qui sont évoqués dans un certain contexte, ce qui peut produire des effets. Mais, en général, il y a une certaine neutralité du texte. Il n’y avait pas d’hiérarchie, les énoncés théoriques n’étaient pas immédiatement marqués comme de l’explication etc., il fallait découvrir comment ils auraient pu fonctionner, et cela ne pouvait se faire – donc leur statut ne pouvait se préciser – qu’au cours de la discussion.

L.D. : C’est très passionnant. Cela me fait penser à la photographie. Elle a été toujours très présente dans mon travail artistique mais comme un outil. Elle est rarement autonome dans mon travail. J’ai la sensation que la philosophie s’offre à moi comme un autre outil avec lequel je peux travailler. C’est intéressant car d’un côté il y a les outils artistiques et théoriques qui sont là et de l’autre il y a trois personnes qui s’échangent des idées et des mots. Nous discutons et nous interagissons dans une atmosphère très calme et naturelle qui me plaît énormément. Mais nous interagissons aussi avec la pièce.

C.F. : En fait, cela s’est passé très différemment selon chaque artiste.

L.D. : Oui, dans mon cas, les échanges entre la pratique et la théorie font partie de ma démarche personnelle. De plus, j’avais déjà ce projet en tête. Après, j’ai rencontré Constanze qui m’a proposé de participer à cette exposition. C’était à peu près au milieu de la création de la pièce que nous avons commencé l’échange

C.F. : Il faut peut-être aussi préciser qu’avec Loréna il y a eu un échange initial direct, oral, et que cela a continué un peu par mail. Mais par exemple avec Mehdi, il y a eu plusieurs entretiens, au moins trois ou quatre. Avec Mehdi, nous avons donc beaucoup discuté. Il est d’abord parti des fruits exotiques comme objets de la performance. Après, il s’est intéressé aux fortune cookies. Je ne peux évidemment pas parler à sa place, mais cela m’a frappée en tant que historienne d’art. C’était intéressant de voir à quel point il était attiré par un certain univers d’écriture et un certain univers poétique qui ressortait des textes théoriques, notamment chez Benjamin, ce qui l’a orienté vers une certaine direction.

Pour les allemands, la question de la possibilité d’une telle rencontre était prédominante. Cela a produit beaucoup de débats et nous avons eu un échange important sur cela.

Avec Régis [Baudy], c’était très différent et très compliqué. Je pense que c’est l’artiste le moins proche des questionnements théoriques et d’un travail théorique. Il part généralement des choses qu’il ressent. Il est très instinctif.

Quant à Loréna, c’était encore autre chose. C’était plutôt la description de l’univers fétichisé qui était en question – après tu me diras si tu es d’accord, Loréna. C’était moins l’univers poétique de Benjamin qui était en jeu, mais plutôt l’analyse des marchandises.

Il est aussi significatif qu’aucun artiste n’a vraiment lu les textes que nous avons proposés. Mehdi le dit lui-même : il lit peu. Tout s’est passé dans l’échange oral, direct. Par une libre association. Nous avons parlé des choses telles que le chocolat, les œufs de Pâques… Nous avons retranscrit et transmis les idées que nous avons eues par rapport à Marx. Il n’y a donc jamais eu un rapport direct avec les textes. C’était donc nous, théoriciens ou historiens de l’art, qui avons transmis un certain regard.

Par contre le groupe Klasse Bewusstsein lit les textes même si, après, ils refusent la théorie faite d’une certaine manière. Ils réfléchissent beaucoup sur la question : jusqu’à quel point a-t-on besoin de la théorie ? Comment peuvent-ils intégrer la théorie dans leur pratique ? Finalement, ils ont une pratique très théorique.

En outre, nous sommes vraiment la brochette des étrangers qui parlent en français entre eux. Donc, nous manions la langue d’une manière différente par rapport aux français. Même avec les absents, il n’y avait toujours qu’un français. Nous ne sommes pas francophones d’origine. Je n’en suis pas absolument certaine, mais je pense que cela a joué un certain rôle.

Nous avons manié les théories d’une autre manière car nous les faisions passer par une autre langue que notre langue maternelle. C’est à cause de cela que chacun d’entre nous évolue dans un univers culturel très différent. Moi, je vois à travers les lunettes allemandes, Loréna à travers les lunettes colombiennes et Andrea a des lunettes italiennes. Alors, comment ces réflexions et expériences culturelles peuvent-elles se rencontrer par le biais de la langue française ?

A.C. : Je ne me rappelle pas des épisodes concrets en particulier concernant les échanges avec Mehdi. Mais par exemple il était également très attentif aux néologismes, aux tournures bizarres, que nous proposions à partir des textes, qui étaient parfois des calembours ou des blagues, et parfois des effets du langage théorique en tant que tel. Déjà Benjamin écrit en allemand mais avec une langue très particulière, donc on travaillait sur la traduction française de cette langue. De plus, certains de ses textes sont des auto-traductions entre l’allemand et le français. Il y a eu dans cette expérience une circulation intense d’horizons linguistiques et culturels très variés. Benjamin est très important pour une certaine culture théorique critique et marxiste en Italie, depuis les années 1950. J’arrivais donc également avec une certaine familiarité avec cet auteur et avec sa pensée qu’un philosophe de culture française n’aurait probablement pas eue de la même manière. Il y avait là un mélange intéressant.

C.F. : Oui, et puis à propos des mots c’était surtout ce mot allemand Genuss chez Marx. Si j’avais lu le texte en français, le mot ne m’aurait sûrement pas frappée autant. Je n’arrivais même pas à le traduire en français car pour moi, ce n’est pas la même chose. « Jouissance » ne veut pas dire la même chose pour moi en tant qu’Allemande. Nous avons vraiment essayé de chercher un mot qui pourrait représenter la même chose. Mais, nous n’avons pas trouvé une solution satisfaisante. Alors, c’est « Constanze qui pense à chocolat » qui est resté comme sens du mot.

1 Pour plus d’informations sur cette initiative, http://www.instantschavires.com/spip.php?article838

 

2 [Juliette Courtillier, Constanze Fritzsch et Agnès Noël]

 

3 [Mehdi a fabriqué une trentaine de sphères en chocolat et les a placées dans l’espace. Lors du début de sa performance, il a cassé une première sphère avec un marteau en bois qui ressemblait à un jouet surdimensionné. Dans cette première sphère se trouvait un fumigène que Mehdi a aussitôt allumé. Quand le brouillard s’est dissipé, il a passé le marteau à une personne du public pour l’inviter à casser une sphère. Le marteau a commencé à circuler parmi le public qui était de moins en moins intimidé devant cet objet « sacré » qu’est l’objet d’art. Ils prenaient du plaisir à varier les manières de casser les sphères : en donnant des coups de pied, en se servant du marteau comme d’un bâton de golf. La performance s’est transformée en un terrain de jeu où les personnes se passaient le marteau les unes les autres et mangeaient du chocolat].