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20.02.2016 – Paris Science et Idéologie dans le marxisme: enjeux épistémologiques et politiques

Séance 3 du GRM 9e année

Science et idéologie dans le marxisme : enjeux épistémologiques et politiques

Journée d’étude

Samedi 20 février 2016

Org. Patrick Marcolini, Marco Rampazzo Bazzan

9h-18h

Lieu : Salle Beckett, ENS, 45 rue d’Ulm, Paris 5e

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Présentation : Le marxisme s’est défini, dès la fin du XIXe siècle, comme un socialisme « scientifique ». Pour ses représentants, il ne s’agissait pas seulement de tracer une ligne de démarcation nette avec le socialisme originel des Fourier, Saint-Simon, Cabet ou Owen. Par ses connotations rationalistes et pragmatiques, le terme avait aussi pour vocation de dénoncer l’imprégnation religieuse et l’irréalisme politique des adversaires du courant marxiste, aussi bien dans le camp des socialistes associationnistes ou coopérateurs que du côté des anarchistes partisans d’un passage immédiat et révolutionnaire au communisme, sans médiation étatique ou partidaire ni phase de transition historique. Implicitement, le socialisme scientifique se concevait comme une méthode calquée sur les sciences expérimentales, basée comme elles sur des moyens rigoureux d’observation et d’enquête, et mettant comme elles au centre de sa démarche un matérialisme de la praxis, qui recherche dans l’action historique (la lutte de classes) la vérification de ses hypothèses.

Après 1930, les enjeux de cette autodéfinition du marxisme comme socialisme scientifique ont été quelque peu modifiés sous le coup de trois événements : la découverte des textes du jeune Marx et du rôle central qu’ils confèrent à la catégorie d’idéologie, l’ossification de la théorie marxiste et sa déliaison d’avec la pratique dans la conjoncture contre-révolutionnaire mondiale, ainsi que l’émergence d’un « marxisme occidental » réagissant à cette ossification en se focalisant sur l’analyse des superstructures idéologiques de la société capitaliste. Ce débat a trouvé son prolongement jusque dans le débat politico-philosophique des années 68 en France, à travers la réactivation de la catégorie d’idéologie chez les hégélo-marxistes à la française (Goldmann, Lefebvre, Gabel, Debord, etc.), comme dans le camp adverse de l’althussérisme, qui a voulu tracer une ligne de partage la plus claire possible, y compris au sein de l’œuvre marxienne, entre science et idéologie.

Ce sont ces débats, comme cette riche tradition, que nous souhaitons interroger : en revenant aux sources épistémologiques du concept de science tel qu’il est utilisé par le marxisme ; en posant la question du relativisme (qui procède du démasquage généralisé des idéologies) et celle, connexe, des rapports possibles à l’idéologie comprise comme forme indépassable du lien de l’homme à son monde ; enfin, en se demandant si le concept de science tel qu’il est pratiqué par la tradition marxiste n’est pas lui-même idéologique, soit comme déclinaison prolétarienne du scientisme bourgeois du XIXe siècle, soit comme idéologie de la nouvelle classe ascendante qu’une tradition dissidente de la théorie sociale identifiera comme technobureaucratie.

Programme :

Matin 9h -12h30

Guillaume Carnino (UTC, Laboratoire COSTECH – Connaissance, Organisation et Systèmes Techniques) : La science comme idéologie et l’épistémologie comme théologie. Retour sur les débuts de l’eschatologie industrialiste

Fabrizio Carlino (GRM) : « Cogito prolétarien » et épistémologie historique : origines et dérives de la doctrine de « deux sciences ».

Yohann Douet (ENS-Ulm) : La science est-elle une idéologie comme une autre ? Gramsci et la critique de la science et du progrès

14h-18h

Guido Grassadonio (EHESS, Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux) : Visions du monde, structures significatives et pari : l’épistémologie humaniste de Lucien Goldmann

15h Patrick Marcolini (GRM) : Science, idéologie et technobureaucratie. Quelques réflexions autour des œuvres de Jan Waclav Makhaïski, Bruno Rizzi et Louis Mercier-Vega

Marco Rampazzo Bazzan (GRM/Padoue) : Althusser et le statut de la philosophie politique entre science et idéologie

Jean Matthys (GRM/ UCL) : Finitude de la théorie et théorie de la finitude. La question de la limite entre science et idéologie chez Althusser

25/04/2015 6e séance GRM 8e année – Althusser et la politique (2) Journée d’étude – Paris

Althusser et la politique (2)
Idéologie et sujet

Lieu : Paris, ENS, 29, rue d’Ulm, salle 235 A

11h -17h00 (Pause 12h30 – 14h)

Interventions :

  • Eva Mancuso, Les appareils idéologiques du Prince. Une lecture de “Machiavel et nous” (Althusser)

  • Marco Rampazzo Bazzan, La normativité des concepts de la science politique moderne au prisme de la notion d’idéologie (d’Althusser)
  • Jessica Borotto, Subjectivation et assujettissement : Butler lectrice d’Althusser

Louis Althusser : Politique et Subjectivité – Appel à contributions pour le 7e Cahier du GRM

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A l’occasion du cinquantenaire de la publication de Pour Marx et Lire Le Capital, le septième numéro des Cahiers du GRM sera consacré à la pensée de Louis Althusser, plus exactement à sa conception de la pratique politique en tant qu’elle est indissociable du type d’intervention qu’il s’est efforcé de théoriser et de pratiquer.

Ce problème soulève une série de questions demeurées en arrière-plan des recherches menées, ces dernières années, sur l’œuvre d’Althusser – réévaluant l’ontologie esquissée dans ses écrits des années 1980, sa lecture de Marx et des philosophes classiques ou encore l’influence qu’il a exercée sur des théoriciens qui s’emploient aujourd’hui à repenser l’émancipation. Il s’agira de déployer pour elles-mêmes ces questions qui constituent pour la pensée d’Althusser tout à la fois des points focaux et des points-limite, c’est-à-dire des points où elle tend à se résumer tout en échouant à se maîtriser : du problème de la conjoncture à ceux de la transition et du communisme, du statut du sujet à celui de l’intervention intellectuelle.

On suivra les deux axes de réflexion suivants :

1. Pratique politique et conjoncture.

De Pour Marx (1965) à « Le marxisme aujourd’hui » (1978), Althusser n’a cessé à la fois d’intervenir dans sa conjoncture et de problématiser son propre geste par le biais d’un travail sur le concept de conjoncture – ce double mouvement constituant une manière de produire une pensée de et pour la pratique politique. On privilégiera donc un double questionnement :

  1. un questionnement de la théorisation althussérienne de cette notion en se penchant sur son articulation avec le concept de structure, ainsi que sur le rapport entre surdétermination et sous-détermination, afin de comprendre dans quelle mesure ces couples conceptuels donnent accès à la modalité spécifiquement althussérienne d’intelligibilité du politique, laquelle gouverne à son tour la pratique et la théorie de l’intervention en conjoncture. Il s’agira en d’autres termes de se demander ce qu’on peut apprendre sur la reformulation althussérienne du matérialisme historique à partir de la question de la pratique politique.
  2. un questionnement de « l’idée du communisme » telle qu’elle travaille les analyses althussériennes de la politique communiste, en l’inscrivant tout particulièrement dans le cadre des débats et des textes qu’a provoqués la conjoncture du 22e congrès du PCF – où Althusser, essayant de penser la crise du marxisme, revient notamment sur la notion de « Dictature du prolétariat ».

Dans cette double perspective, on interrogera les points de rupture et de continuité entre les soubassements politiques de la pensée qu’Althusser établit au cours des années 1960 et les enjeux politiques explicites de l’intervention en conjoncture des années 1970. Sur cette base, il s’agira d’élargir la réflexion au rapport que la pensée althussérienne a entretenu ou est susceptible d’entretenir avec les autres réflexions qui, dans ces différentes périodes, ont tenté pour leur compte de poser ces problèmes à partir d’une perspective marxiste et communiste.

2. Idéologie et subjectivité.

Plusieurs travaux ont montré que la conception althussérienne de la pratique politique enveloppe une certaine problématisation du sujet politique, plutôt que l’affirmation péremptoire de sa pure et simple disparition. Si la constitution du sujet est une opération éminemment idéologique et si l’idéologie possède une efficacité propre qui est constitutive de toute pratique, y compris de la pratique politique, la question cardinale chez Althusser devient de ce point de vue celle des modalités de la transformation de l’idéologie, en particulier par les formes de son rapport au savoir. Dans ce cadre, il s’agira de construire d’autres grilles de lecture que celles qui opposent traditionnellement « critiques » et « défenseurs » de la posture du « philosophe-éducateur » impliquée par la théorie de la coupure entre science et idéologie des années 1960 et reniée (ou, selon les lecteurs, réitérée) par les reformulations de cette théorie lors de l’autocritique.

  1. D’un côté, on explorera les ressources données par les pratiques de recherche collective organisée par Althusser et les « althussériens » dans les années 1960 restées théoriquement sous-exploitées : dans quelle mesure ces pratiques permettent de ressaisir la pratique théorique en tant que forme spécifique d’action politique ? De quelle manière nous instruisent-elles sur le rôle de la médiation théorique vis-à-vis de l’idéologie ?
  2. D’un autre côté, on reviendra sur la question théorique et pratique de la maîtrise (plutôt que d’en faire l’évidence d’une apologie ou d’une accusation), en rapportant la pratique théorique à d’autres pratiques qui engagent la question du sujet de la manière la plus directe, comme la pratique analytique (mais l’on pourrait également mentionner la pratique artistique). Comment le parallèle entre le philosophe matérialiste et l’analyste permet-il d’élucider le rapport que l’idéologie et le savoir entretiennent avec la forme-sujet ? Comment permet-il d’envisager à nouveaux frais les questions formulées par la pratique politique dans un horizon communiste ?

Il s’agit de parier que cette perspective jette une lumière nouvelle sur la théorie althussérienne du « sujet idéologique » et sur la présence relevée par Badiou d’une conception du « subjectif sans sujet », en tant qu’elles constituent une voie d’accès privilégiée à la pensée de ce qui distingue une politique communiste d’autres pratiques de la politique. De cette manière, on s’emploiera à situer l’actualité de la pensée althussérienne vis-à-vis, d’un côté, des pensées qui s’efforcent de reformuler une théorie du sujet (Badiou, Balibar, Zizek, Butler), et de l’autre côté, des théories qui réservent une attention particulière à la productivité du lien social (Negri et Hardt).

 Les contributions au dossier peuvent être envoyées aux adresses suivantes: bruschif@gmail.com et eva.mancuso@ulg.ac.be jusqu’au 15 février 2015.

11/10/2014- Paris 1e séance GRM 8e année

Thème :
Althusser et la politique (1)  
Lutte des classes, sujet et idéologie

 

Horaire : 14h-17h

Interventions :

  • Jean Matthys, Science, sujet et intervention philosophique : enjeux et questions.

  • Fabrizio Carlino, Althusser et Tronti entre Front populaire et « classe contre classe ».

  • Fabio Bruschi, Reconnaissance et idéologie prolétarienne chez Althusser.

Lieu : Paris, ENS 29, rue d’Ulm Salle  235 A

Texte/ Eva Mancuso : Althusser et Spinoza. Efficace du vrai, indication et structure de recherche

30.11.2013 2e séance GRM 7e année :”Idéologie et Subjectivité” 

Althusser et Spinoza. Efficace du vrai, indication et structure de recherche 

par Eva Mancuso

J’aimerais ici dépasser l’image qu’Althusser donne de son spinozisme dans Eléments d’autocritique. Selon Althusser, le spinozisme qui lui a permis notamment de conceptualiser l’idéologie l’a mené au « théoricisme ». Il s’agira dès lors de montrer que le spinozisme althussérien ne se limite pas à ce qu’Althusser en dit dans ses écrits autocritiques, et qu’il est possible d’esquisser à partir de Spinoza une autre tendance de la philosophie althussérienne –tendance qui ne vient pas contredire la tendance théoriciste mais qui se profile à ses côtés. À cette fin, le spinozisme d’Althusser sera saisi à partir de la notion d’indication. Il s’agira premièrement de présenter rapidement la notion spinoziste d’indication, deuxièmement, d’énoncer les caractéristiques de la notion althussérienne d’indication à partir de Pour Marx, et troisièmement d’user de ces caractères afin d’étudier la pratique althussérienne de la philosophie, et d’esquisser une certaine efficace de l’indication ou du mi-dire.

  1. L’indication chez Spinoza

On peut appréhender la notion spinoziste d’indication à partir du deuxième corollaire de la proposition 16 du livre II de l’Ethique dans lequel apparait le terme indiquer:

les idées que nous avons des corps extérieurs indiquentplus l’état de notre corps que la nature des corps extérieurs ; ce que j’ai expliqué par de multiples exemples dans l’Appendice de la première partie1.

Lorsque, dans l’imagination, l’esprit humain perçoit à travers les affections du corps, c’est-à-dire à travers les effets sur le corps de la rencontre des corps extérieurs, les idées qu’il produit enveloppent confusément des indications sur ce corps et sur les corps extérieurs qui l’affectent. Dans la connaissance rationnelle à laquelle les notions communes permettent d’accéder, le monde n’est plus appréhendé à partir des effets mais des causes. En ne s’intéressant qu’aux choses communes et non aux choses singulières2, les notions communes permettent d’éviter la confusion présente dans les idées d’affections, et d’utiliser positivement les indications qui y sont enveloppées. Dès lors, non seulement l’idée d’affection a une certaine positivité qui fait qu’elle n’est pas simple privation, mais en plus cette consistance peut être prise comme point de départ du procès de connaissance rationnel et revêtir une fonction positive pour la connaissance. Tandis que dans l’imagination où les idées d’affections sont considérées comme les attributs de l’objet extérieur, la « fonction positive » des idées d’affections ne peut être activée, les notions communes usent des idées d’affections comme des indications sur l’état du corps humain et sur le corps extérieur, indications permettant de connaitre rationnellement une propriété commune au corps affecté et au corps affectant ou une dimension du rapport entre ceux-ci. Les idées d’affections ne deviennent donc effectivement des indications qu’à partir du moment où elles sont appréhendées par le biais des notions communes du deuxième genre de connaissance. Cette appréhension par notions communes s’inscrit dans un autre procès de connaissance, celui qui prend pour objet non pas le monde extérieur en tant qu’il se présente face à nous, mais le monde extérieur en tant que nous en sommes une partie et qu’il constitue la cause de nos affections et de nos affects. Dans ce procès de connaissance dont l’objet est l’ensemble des joies et des tristesses, des bonnes et mauvaises rencontres d’un corps, c’est-à-dire l’essence singulière qu’est l’idée d’un corps et auquel donne accès seulement le troisième genre de connaissance, les indications sur notre corps et sur le corps extérieur trouvent un sens et un usage différent.

  1. L’indication dans Pour Marx

Ces caractères spinozistes de l’indication vont permettre de conceptualiser l’usage que fait Althusser de la notion d’indication dans Pour Marx (1965). Dans certains articles de cet ouvrage, principalement « Sur la dialectique matérialiste » et « Note complémentaire sur l’humanisme réel » mais également « Contradiction et Surdétermination », la notion d’indication apparait de manière récurrente :

la formule du « renversement » n’est qu’indicative, voire métaphorique3

Je sais bien que là encore cette approximation peut correspondre à un certain degré de réalité et être, à ce titre, dotée d’une certaine signification pratique, servant de repère ou d’indication4.

Ils ne confondaient donc pas (…) l’indication par laquelle Marx signale que son rapport avec Hegel est réglé, avec la connaissance de cette solution, c’est-à-dire avec la théorie de sa solution5.

les « indications » de Marx sur le « renversement » pouvaient bien servir de repères pour se situer et s’orienter en général dans le domaine idéologique : elles représentaient bien l’indication, la reconnaissance pratique de l’existence de la solution ; mais nullement sa connaissance rigoureuse6

Voila pourquoi les indications de Marx doivent et peuvent nous provoquer à la théorie : à énoncer aussi rigoureusement que possible la solution pratique dont elles nous signalent l’existence7

L’adjectif réel est indicatif : il indique que si l’on veut trouver le contenu de ce nouvel humanisme, il faut le chercher dans la réalité : dans la société, l’Etat, etc.

cette fonction positive du mot « réel » n’est pas une fonction positive de connaissance, elle est une fonction positive d’indication pratique.

L’humanisme-réel peut être (…) dans le meilleur des cas donc un signal pratique (…) l’indication d’un au-delà, d’une réalité qui est encore au-delà, qui n’est pas encore vraiment réalisée, mais espérée, le programme d’une aspiration à faire passer dans la vie8.

Le concept d’indication sera construit autour des notions de signal pratique, de signe, d’indice et de reconnaissance pratique. Alors que dans la « Note sur l’humanisme réel », ce sont des concepts idéologiques intervenant dans le procès du savoir marxien juste avant ou pendant la coupure9 qui sont dits constituer des indications, dans les deux autres articles, ce sont des connaissances à l’état pratique présentes dans les ouvrages scientifiques de Marx. Le but de « Contradiction et Surdétermination » et « Sur la dialectique matérialiste » est d’énoncer, sous une forme théorique et explicite, un problème existant implicitement dans la pratique du marxisme. Le problème posé par ces articles concerne la différence entre la dialectique matérialiste et la dialectique hégélienne. La solution du problème des rapports de Marx à Hegel existerait à l’état pratique dans les textes marxiens : «poser et résoudre notre problème théorique consiste donc finalement à énoncer théoriquement la  » solution « , existant à l’état pratique, que la pratique marxiste a donnée à une difficulté réelle rencontrée dans son développement, dont elle a signalé l’existence et qu’elle a, de son propre aveu, réglée10». Lorsqu’il oppose Spinoza à Descartes, Deleuze rapporte l’indication spinoziste à une simple recognition à distinguer d’une véritable connaissance. Chez Althusser également l’indication n’est pas une connaissance: « car la reconnaissance (pratique) d’une existence ne peut passer, sauf dans les approximations d’une pensée confuse, pour une connaissance (c’est-à-dire pour de la théorie) 11». Les connaissances à l’état pratique sont donc définies avant tout de manière négative. Elles désignent des notions qui, émergeant de manière implicite dans la pratique théorique de Marx ou dans la pratique politique des marxistes, ne sont pas encore réfléchies systématiquement dans une théorie générale. Cependant, ces connaissances ne sont pas seulement définies par leur limitation. Elles ont également une certaine fonction positive dans la mesure où elles constituent une indicationpour la connaissance. Althusser fait des concepts à l’état pratique présents dans les ouvrages de Marx des indications pour la Théorie qu’il tente d’élaborer. Cette Théorie est la philosophie marxiste définie à l’époque comme la dialectique matérialiste ou la Théorie de la pratique théorique. Il s’agit de produire la théorie de la coupure qu’a effectuée Marx en transformant une certaine problématique idéologique en problématique scientifique. Ainsi, même si les connaissances à l’état pratique manquent l’objet qu’elles visent en ce qu’elles n’en apportent pas une connaissance adéquate, elles peuvent constituer une indication pour un autre objet que celui visé initialement. Cette définition de la fonction indicative peut trouver un écho dans la neuvième thèse de Philosophie et philosophie spontanée des savants: « une proposition idéologique est une proposition qui, tout en étant le symptôme d’une réalité différente de celle qu’elle vise, est une proposition fausse en tant qu’elle porte sur l’objet qu’elle vise12». Le terme symptôme évoque lecture symptomale des textes de Marx qu’Althusser soutient pratiquer dès Pour Marx et dont le rôle est précisément de considérer certains concepts en tant que signes des problèmes et des creux du discours, comme des indications pour une Théorie programmatique dont le procès pourrait être en train de commencer. D’autre part, en plus de recéler des renseignements pour un procès de connaissance encore à venir ou en train de se construire, l’indication a une autre fonction :

les indications de Marx doivent et peuvent nous provoquer à la théorie : à énoncer aussi rigoureusement que possible la solution pratique dont elles nous signalent l’existence13.

L’indication peut donc être considérée comme le déclencheur virtuel du procès de connaissance dans lequel elle trouvera un nouvel usage. Un concept en tant qu’indication a toujours deux sens : un premier pour le procès où il surgit, et un autre pour celui qu’il permet d’une certaine manière d’enclencher. Ces deux « sens » correspondent à deux usages différents. Lorsqu’il était dans le procès où il émerge, qui était alors le moyen par lequel la production du vrai s’effectuait, il était considéré comme une connaissance adéquate sur l’objet qu’il désignait. Après le passage à une autre problématique, il n’est plus une connaissance adéquate de l’objet, mais s’il est utilisé comme une indication, il recèle quand même une certaine vérité partielle.

Les concepts idéologiques de la « Note complémentaire sur l’Humanisme Réel14 » ont eux aussi malgré leur inadéquation également une certaine fonction positive:

[dans la formule « humanisme réel »] l’adjectif réel est indicatif : il indique que si l’on veut trouver le contenu de ce nouvel humanisme, il faut le chercher dans la réalité : dans la société, l’Etat, etc. Le concept d’humanisme-réel se rattache donc au concept d’humanisme comme à la référence théorique, mais il s’oppose à lui en refusant son objet abstrait,- et en se donnant un objet concret, réel. Le mot réel joue un double rôle. Il fait apparaître dans l’ancien humanisme son idéalisme et son abstraction (fonction négative du concept de réalité) ; et en même temps il désigne la réalité extérieure (extérieure à l’ancien humanisme) où le nouvel humanisme trouvera son contenu (fonction positive du concept de réalité). Cependant cette fonction positive du mot « réel » n’est pas une fonction positive de connaissance, elle est une fonction positive d’indication pratique15.

Dans cet article, les indications désignent des concepts idéologiques déséquilibrés qui peuvent enclencher le mécanisme de la coupure. Dès lors, tandis que les connaissancesà l’état pratique provoquent à énoncer la philosophie marxiste, les concepts idéologiques déséquilibrés déclenchent le passage de l’idéologie à la science. Le concept idéologique déséquilibré est un concept qui le plus souvent a déjà joué son rôle de « déclencheur » pour le procès de connaissance de Marx lui-même ; il a désigné le chemin qu’il restait à parcourir afin de sortir de la problématique idéologique ainsi que la direction vers laquelle se diriger :

Cette inadéquation manifeste désigne une action à accomplir, un déplacement à effectuer. Elle signifie que pour rencontrer et trouver la réalité à laquelle on fait allusion en cherchant non plus l’homme abstrait mais l’homme réel, il faut passer à la société, et se mettre à l’analyse de l’ensemble des rapports sociaux. Dans l’expression humanisme-réel, je dirais que le concept « réel » est un concept pratique, l’équivalent d’un signal, d’un panneau indicateur, qui « indique » quel mouvement il faut effectuer et dans quelle direction, jusqu’en quel lieu il faut se déplacer pour se trouver non plus dans le ciel de l’abstraction, mais sur la terre réelle. « Par ici le réel ! ». Nous suivons le guide, et nous débouchons dans la société, les rapports sociaux, et leurs conditions de possibilité réelle16.

Selon Althusser, il ne faut donc pas considérer les concepts idéologiques du jeune Marx comme des principes éclairant ses œuvres scientifiques, mais tels que des traces de son procès de connaissance manifestant que celui-ci a commencé dans son autre qu’est l’idéologie et indiquant quel était ce milieu idéologique déterminé. Dans un tel cadre, les concepts idéologiques, principalement ceux datant de la période de la coupure où le mouvement d’arrachement se déclenche, constituent des informations sur le fait que la pensée ne se fait pas dans l’immédiateté d’une mise en lumière ou d’une prise de conscience ; que Marx afin de produire les concepts scientifiques du matérialisme historique a dû faire un détour par le « faux ». La fonction d’indication des concepts idéologiques est donc double. En tant qu’ils constituent des traces du procès de connaissance de Marx, ils sont des indications pour la tâche que s’est donné Althusser. En tant qu’ils constituent des concepts déséquilibrés et inadéquats, ils ont constitué des indications pratiques pour Marx lui-même. Néanmoins, bien que l’inadéquation de ces concepts idéologiques provoque Marx à changer de terrain, le déclenchement de la coupure ne trouve pas toutes ses raisons dans le déséquilibre des notions idéologiques. Celle-ci constituent une occasion de connaître, une occasion de déclencher un procès de connaissance, mais à ce moment, le procès de la science peut encore ne pas avoir lieu, l’occasion peut ne pas être saisie:

vous pouvez demeurer indéfiniment sur la ligne frontière, sans cesser de répéter : concret ! concret ! réel !réel ! C’est ce que dit Feuerbach, qui lui aussi parlait d’ailleurs de la société et de l’Etat17.

Le commencement du procès scientifique reste toujours nécessairement contingent comme l’est d’ailleurs, selon Althusser, le passage du premier au deuxième genre de connaissance18.

  1. L’indication comme efficace ou l’efficace du mi-dire

Lorsqu’Althusser commente son propre travail, il utilise de manière récurrente la notion d’indication :

Contentons-nous, sans entrer dans la dialectique de ce travail théorique, de ces indications schématiques19.

notre démarche est encore indicative20

s’il en est ainsi, on ne peut manquer de se poser la question suivante, même en l’état, très sommaire, de nos indications21. 

comme j’en ai donné de très rapides indications, sous le concept d’empiétement, dans ma Note « Sur la Psychanalyse »22.

A titre d’indice, pour faire pressentir en négatif cette absence, contentons-nous d’une simple remarque23

Le choix de ce terme ne semble pas relever d’un simple hasard ou de la mise en scène par Althusser d’une prudente modestie mais précisément faire référence au concept d’indication tel qu’il entre en jeu dans Pour Marx. Concevoir ses textes ou certains passages comme des indications revient à les considérer comme marqués par une certaine incomplétude et à évaluer leur intérêt non pas uniquement à partir de ce que ces fragments recèlent actuellement, mais du sens qu’ils pourraient prendre au sein d’autres procès de connaissance et d’autres interventions théoriques, ainsi qu’à partir des effets qu’ils peuvent produire. Pour saisir pleinement le sens de la présence du terme indication dans ces retours réflexifs, il est intéressant de passer par le thème de l’efficace du vrai dont il est souvent question dans les textes althussériens du milieu des années 1970. Afin de caractériser sa conception de l’efficace du vrai, Althusser l’oppose alors à celle des Lumières :

Il s’ensuit que s’il s’agit, même dans ce domaine apparemment abstrait qui porte le nom de philosophie, de changer les idées historiquement existantes, on ne peut se contenter de prêcher le vrai tout nu, et d’attendre que son évidence anatomique « éclaire », comme disaient nos ancêtres du XVIIIe siècle, les esprits : on est bien forcé, puisqu’il faut forcer les idées à changer, de reconnaitre la force qui les maintient en état de courbure, en leur imposant, par une contre-force qui annule la première, la contre-courbure qu’il faut pour les redresser24.

Selon « La soutenance d’Amiens » (1975), les idées fausses étant ancrées dans la matérialité des rapports sociaux, la « théorie laissée à elle-même » a peu d’efficacité. Afin d’élaborer une théorie marxiste et matérialiste de l’efficacité du vrai, Althusser pense celle-ci à partir de la formule léniniste de la courbure du bâton suivant laquelle pour redresser une idée fausse, il faut lui infliger une contre-courbure. Au terme des années 1970, cette réflexion finira par donner lieu à la théorie de la double inscription dans la topique selon laquelle pour que les idées aient une efficace, il faut les situer non seulement dans l’espace de la théorie, mais également « parmi les « formes idéologiques où les hommes prennent conscience du conflit (de classe) et le mènent jusqu’au bout » 25» ; parmi les « formes idéologiques de masse ».

Dans L’avenir dure longtemps (1992), Althusser aborde le thème de l’efficace du vrai par le biais de la matérialité de l’idéologie appréhendée elle-même à partir du Traité théologico-politique:

Les prophètes n’ont rien compris à ce que Dieu leur a dit : on leur explique soigneusement et généralement ils comprennent alors le sens du message de Dieu : sauf cet imbécile de Daniel qui savait interpréter les songes mais qui non seulement n’entend rien aux messages reçus de Dieu (c’était pourtant le lot commun à tous) mais, ce qui est pire, ne comprendra jamais rien aux explications que le peuple lui donne du message qu’il a reçu ! J’y voyais la preuve prodigieuse de la farouche résistance de toute idéologie à son éclaircissement (et cela contre la naïve théorie qui devait être celle des Lumières)26

Même s’il rapporte la question de l’efficace du vrai davantage au « Spinoza politique » et plus encore à Lénine ou Machiavel qu’au « Spinoza éthique », lorsqu’Althusser parle de la résistance de l’idéologie à son éclaircissement, on ne peut s’empêcher de penser aux livres III, IV et V de l’Éthique, et notamment à la première proposition du livre IV selon laquelle « rien de ce qu’a de positif une idée fausse n’est supprimé par la présence du vrai, en tant que vrai», ainsi qu’à son scolie :

Cette proposition se comprend plus clairement à partir du Coroll. 2 Prop. 16 p.2. Car une imagination est une idée qui indique plutôt l’état présent du Corps humain que la nature du corps extérieur, et ce non pas distinctement, du reste, mais confusément ; d’où vient que l’on dit que l’Esprit se trompe. (…) les autres imaginations qui font que l’Esprit se trompe, qu’elles indiquent l’état naturel du Corps ou bien une augmentation ou diminution de sa puissance d’agir, ne sont pas contraires au vrai, et ne s’évanouissent pas en sa présence. (…) ce n’est pas en présence du vrai, en tant que vrai, que les imaginations s’évanouissent, mais parce qu’il s’en présente d’autres plus fortes.

Selon Spinoza, les imaginations ne peuvent s’évanouir que si leur sont opposées d’autres imaginations plus fortes. Dès lors, si elle veut produire des effets, une intervention théorique ne peut se contenter de dire le vrai, elle doit mobiliser des « imaginations ». Or, dans cet extrait, les imaginations, ce sont précisément les « indications », c’est-à-dire la positivité des idées inadéquates qu’il est possible d’utiliser dans un procès de connaissance. En qualifiant ses propres interventions théoriques d’indications, Althusser semble anticiper dans sa propre pratique, la théorie de la double inscription dans la topique explicitée seulement dans « Le marxisme aujourd’hui » (1978). Dans Pour Marx, cette « double inscription » ne se ferait pas dans des « lieux » différents, mais opérerait au sein d’une même intervention théorique. En outre, dans « Contradiction et surdétermination »–où il essaye tant de prolonger le matérialisme historique (la science) qu’à formuler le matérialisme dialectique (la philosophie) – Althusser, tout en voulant « dépasser » la métaphore du renversement, mobilise une autre formule indicative voire métaphorique : celle de la dernière instance. Il n’est cependant pas question d’user de formules indicatives ou métaphoriques afin de vulgariser et de rendre plus compréhensibles la science et la philosophie. Au contraire, les indications sont plutôt des formules incompréhensibles dont le manque d’explicitation et le caractère fragmentaire peut provoquer à la pensée.

Dans « Transfert et contre-transfert » (1966), Althusser revient sur le dispositif théorique de Spinoza :

Pour éclairer le lecteur, c’est-à-dire pour lui rendre la tâche plus difficile, on a adopté un ordre d’exposition conforme, du moins dans sa disposition, à l’ordre géométrique (more geometrico), emprunté au seul philosophe qui soit : Spinoza. Cet ordre a fait ses preuves. Il a rendu pratiquement inintelligible la pensée de son auteur, et du même coup a produit dans l’histoire des effets théoriques (Montesquieu, Marx, etc.) et politiques (antireligieux, révolutionnaires) considérables27.

Le lecteur ne parait donc pas devoir être éclairé par des explications, mais plutôt provoqué à penser, voire indirectement à agir par des concepts et des formulations dont le caractère incompréhensible fait problème. Cette manière de concevoir les effets d’une intervention théorique peut être ramenée à l’indication dans la mesure où cette dernière est précisément une connaissance ou un concept qui pose problème. Cela peut entrer en résonnance avec le spinozisme deleuzien dont la maxime « personne ne peut faire pour nous la lente expérience de ce qui convient avec notre nature, l’effort lent pour découvrir nos joies28» interdit de concevoir la sortie hors de l’imagination comme une prise de conscience apportée de l’extérieur par une tierce instance. L’usage de formules indicatives pourrait alors être considéré comme une tentative par laquelle donner au lecteur la possibilité de penser par lui-même, de faire lui-même l’expérience –à la façon du spinoziste effectuant lui-même l’expérience de ses propres joies– des détours que la pensée oblige à effectuer et des problèmes que pose la production du vrai. Au vu de cet extrait, il ne s’agit pas de provoquer directement à l’action, mais plutôt de déclencher un procès de connaissance pouvant alors produire, de manière indirecte et dans une direction que l’« émetteur des indications » ne peut contrôler, des effets politiques, voire révolutionnaires. Parce que le déclenchement de l’action politique requiert un détour par un certain procès de connaissance, utiliser des formules indicatives ou considérer ses interventions comme des indications n’a pas pour but d’avoir l’effet d’un Manifeste politique. Cette dimension indirecte, qui rend l’efficace politique de l’intervention théorique très fragile, voire même improbable, élimine dès lors la possibilité d’user tel un « philosophe-roi » de l’inscription de la science dans l’idéologie afin de diriger les masses.

Cependant, pour que les textes d’Althusser en tant qu’indications aient une efficace sur n’importe quel lecteur, et donc potentiellement sur les masses, le procès enclenché par le concept indicatif doit avoir le temps de s’effectuer. Saisir les occasions ne suffit pas. Les lecteurs doivent avoir le temps de faire eux-mêmes ce processus analogue à « la lente expérience de ce qui convient avec notre nature, l’effort lent pour découvrir nos joies29». En répétant l’adjectif lent, Deleuze insiste sur la temporalité longue du procès par lequel l’individu commence à connaitre. Pour Spinoza, l’esprit ne passe pas de la passivité à l’activité en un coup mais devient de plus en plus actif à mesure qu’il produit des idées adéquates. Avec cette conception où la prise de conscience ne suffit pas, la transmission s’étend dans un processus temporel qui doit se continuer dans l’après coup de la lecture –dans l’après coup de la transmission. De simples formules indicatives ou métaphoriques, même si elles constituent des « imaginations plus fortes que les idées inadéquates », ne peuvent éclairer de manière immédiate mais seulement indirectement dans la mesure où elles permettent de déclencher des procès de connaissance. Dès lors, les récepteurs des indications peuvent saisir l’occasion mais ne jamais avoir le temps de réellement entrer dans ce processus plus long que la réception passive des explications d’un « maitre éclaireur ». Parler en termes d’indications ou de métaphores ne suffit donc pas à faire entrer les masses dans le procès de connaissance. La question du temps libre dont pourraient manquer les non-savants est un problème classique dans le marxisme. Montrer que la sortie de l’idéologie ou le processus de connaissance exige du temps revient à exprimer la nécessité d’instaurer une organisation communiste du travail afin que chacun puisse lui-même en faire l’expérience. Selon Rancière, insister sur le temps requis par l’activité intellectuelle aboutit presque inévitablement au raisonnement suivant lequel les masses n’ayant pas le temps de faire elles-mêmes le long détour de la pensée, elles doivent être éduquées par le Parti et ses intellectuels.

En considérant ses interventions théoriques comme des indications, Althusser signale qu’il les comprend comme des moments d’un procès plus large duquel font partie d’autres chercheurs, d’autres recherches, et d’autres procès:

J’indique ici ces repères, sans prétendre apporter une réponse à cette question ; mais ils permettent peut-être de définir, sous la réserve des études scientifiques en cours, quel a pu être le rôle de cette idéologie allemande, et même de la « philosophie spéculative » allemande dans la formation de Marx30.

Les Thèses ouvrent la voie à la position juste des problèmes de la pratique scientifique et de la pratique politique, etc. Formules encore schématiques, qui exigent un long travail pour les préciser et les compléter. Mais du moins indiquent-elles un ordre de recherche, dont on trouvera la trace dans des ouvrages ultérieurs31.

Tout cela pourrait d’ores et déjà donner lieu à des précisions, mais je n’ai pas actuellement le temps de les développer, et elles peuvent être indiquées et développées par d’autres que moi, dans de meilleures conditions32.

Dans ces extraits, Althusser semble faire référence à un groupe de recherche existant33. Par ces indications, il s’adresserait à ce groupe dans le but d’esquisser des orientations, suggérer des directions de recherches, ou encore provoquer d’autres procès de connaissance. Et, les autres chercheurs « provoqués » auraient eux aussi la tâche de produire des indications pouvant à leur tour enclencher d’autres procès. S’établirait alors une structure de recherche fonctionnant à travers un réseau de chercheurs qui s’orientent les uns les autres dans une sorte d’enchainement d’indications. La fonction d’indication ne semble donc pouvoir pleinement marcher que lorsqu’elle est sous-tendue par l’existence d’un groupe de recherche effectivement actif. Dès lors, pour que des interventions théoriques puissent exister en tant qu’indications, elles doivent entrer dans une structure non seulement théorique, un système plus vaste construit autour de problèmes communs, mais également matérielle et organisationnelle : une structure de recherche dans laquelle un groupe de chercheurs évolue et une pensée collective s’organise34. A partir de cette pratique de recherche en commun dont l’indication est l’un des instruments, il est possible d’esquisser l’exigence d’une forme de transmission du savoir où la séparation entre celui qui sait et celui qui reçoit passivement le savoir tend à s’effacer. Cela permettrait dès lors de dépasser le modèle éducatif où le maitre séparé des étudiants est le seul à être dans un rapport critique à l’idéologie et donc véritablement actif. Ce modèle d’« éducation » procédant par indications et non par explications peut anticiper ou entrer en résonnance avec Le maitre ignorant de Rancière où le maitre qui, en tant qu’intermédiaire nécessaire entre un texte et ses lecteurs, procède par explications est opposé au « maitre ignorant » qui se contente de contraindre à penser – ou si on peut dire provoque à la pensée– par un rapport de volonté à volonté35. Dès lors, l’usage althussérien de l’indication serait le signe que la pensée d’Althusser des années 1960 contient des ressources pour penser un autre modèle de transmission du savoir que celui impliqué par la conception léniniste ou kautkyste de l’idéologie. Cet autre modèle reste néanmoins fragile et problématique, parce que, d’une part ne pouvant fonctionner qu’au sein d’une structure théorique et matérielle de recherche, et d’autre part sans cesse guetté par les deux « tendances » qu’il cherche à éviter, d’un côté celle de l’aufklärer, de l’autre celle du philosophe-roi, il n’apporte pas de solution à la question du rapport entre savants et ignorants.

 

1 Spinoza, Éthique (tr. Bernard Pautrat), partie II, proposition 16, Corollaire II, Paris, Seuil, 1999 (Cité : E, suivi d’un chiffre romain indiquant la partie, d’un chiffre arabe indiquant la proposition)

 

2 « Ne se rapportant à aucune chose en particulier, une telle idée, du fait de sa nature même, n’encourt en aucune façon le risque d’indiquer ou de faire considérer une autre chose que celle dont elle est l’idée » P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, la deuxième partie la réalité mentale, Paris, PUF, 1997, p.287

 

3 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.87

 

4ibid., p.171

 

5ibid.

 

6ibid., p.177

 

7ibid.

 

8ibid., p.257

 

9 Le terme coupure apparait pour la première fois dans « Sur dialectique matérialiste » (1963) : « la pratique théorique d’une science se distingue toujours nettement de la pratique théorique idéologique de sa préhistoire : cette distinction prend la forme d’une discontinuité « qualitative » théorique et historique, que nous pouvons désigner, avec Bachelard, par le terme de « coupure épistémologique »» L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.168. Dans la préface de Pour Marx, Althusser utilise le concept de « coupure » afin de diviser l’œuvre de Marx en plusieurs périodes. La distinction principale sépare « la période encore « idéologique », antérieure à la coupure de 1845, et la période « scientifique » postérieure à la coupure de 1845», ibid., p.26

 

10 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.165

 

11ibid., p.166

 

12 L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, p.20-21

 

13 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p. 177

 

14Ce texte, ajouté dans Pour Marx en complément à l’article intitulé « Marxisme et humanisme », analyse la fonction qu’a pu avoir la formule « Humanisme Réel »dans la pratique théorique marxiste. Cette expression fait référence à un article de J. Semprun exposant ce concept emprunté aux Œuvres de Jeunesse de Marx.

 

15 Althusser, Pour Marx, op.cit., pp. 253-254

 

16ibid., p.254

 

17ibid., p.256

 

18 « l’homme pourrait en rester au ouï-dire, et la < prise > ne pas se faire entre les pensées du premier genre et celles du second. (…) C’est ainsi. On peut en rester au premier genre ou ne pas y rester. Il n’y a pas comme chez Descartes de nécessité immanente qui fasse passer de la pensée confuse à la pensée claire et distincte, pas de cogito, pas de moment nécessaire de la réflexion qui assure ce passage. Il peut avoir lieu ou pas. Et l’expérience montre qu’en règle générale il n’a pas lieu. » Louis Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Paris, Stock/ IMEC, 1997, p. 565

 

19 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p.188

 

20Ibid., p.112-113

 

21 L. Althusser, Positions, Paris, Editions sociales, 1976, p.87

 

22 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, Paris, Stock/IMEC, 1996, p. 165

 

23 L. Althusser, E. Balibar, Lire le Capital, vol 1, Paris, Maspero, 1973, pp. 96-97

 

24 L. Althusser, Solitude de Machiavel, Paris,PUF,1998, p.204

 

25ibid., p.303

 

26 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, op.cit., p. 482

 

27 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op.cit., p.177

 

28 Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op.cit., p. 241.

 

29ibid.

 

30 L. Althusser, Pour Marx, op.cit., p. 82

 

31 L. Althusser, Philosophie et Philosophie spontanée des savants, op.cit., p. 8

 

32 L. Althusser, Ecrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op.cit., pp.117-118

 

33 Correspondant certainement à celui formé par Althusser et certains de ses étudiants tels que P. Macherey, Y. Duroux, E. Balibar ou A. Badiou, celui du séminaire Lire le Capital, des « Trois notes sur la théorie du discours », ou encore des « Notes sur la philosophie ».

 

34 Une telle conception peut trouver un écho chez Bourdieu : «La logique de la recherche, c’est cet engrenage de problèmes dans lequel le chercheur est pris et qui l’entraîne, comme malgré lui. Leibniz reprochait sans cesse à Descartes dans les Animadversiones de trop demander à l’intuition, à l’attention, à l’intelligence et de ne pas assez se fier aux automatismes de la « pensée aveugle » (il pensait à l’algèbre), capable de suppléer aux intermittences de l’intelligence. Ce qu’on ne comprend pas en France, pays de l’essayisme, de l’originalité, de l’intelligence, c’est que la méthode et l’organisation collective du travail de recherche peuvent produire de l’intelligence, des engrenages de problèmes et de méthodes plus intelligents que les chercheurs. (…) Etre intelligent scientifiquement, c’est se mettre dans une situation génératrice de vrais problèmes, de vrais difficultés. C’est ce que j’ai essayé de faire avec le groupe de recherche que j’anime : un groupe de recherche qui marche, c’est un engrenage socialement institué de problèmes et de manières de les résoudre, un réseau de contrôles croisés, et, du même coup, tout un ensemble de productions qui, en dehors de toute imposition de normes, de toute orthodoxie théorique ou politique, ont un air de famille. » P. Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980. Bourdieu fait référence à Leibniz, mais la « pensée aveugle plus intelligente que les chercheurs » peut également évoquer Spinoza et la question de l’automate spirituel qui a longuement intéressé Deleuze.

 

35 Ce rapport de volonté à volonté est un rapport de sujétion de « dirigeant à exécutant » mais qui n’existe qu’au niveau des volontés et non des intelligences. Si on veut tenir la mise en correspondance, ce rapport de volonté à volonté peut être ramené à la structure de recherche mise en place par Althusser. Tout comme le rapport de volonté, la structure collective qui sous-tend l’indication est ce qui pousse, oblige ou provoque à penser.

 

GRM 1e année 2007-2008

RELECTURES ET REINTERPRETATIONS DU MARXISME EN FRANCE ET EN ITALIE DANS LES ANNEES 1960

L’année 2007-2008 du Séminaire a été consacrée à un corpus produit dans les années soixante en France et en Italie, pays dont les partis communistes, sans doute les deux plus puissants en « Europe de l’Ouest », et les théoriciens marxistes eux-mêmes, ont été marqués par une conjoncture historico-politique critique à la fois liée aux retombées du XXe Congrès du PCUS, de la répression de l’insurrection hongroise de 1956, de la victoire de la révolution cubaine…, et traversée par des événements tels que la révolution culturelle chinoise ou le printemps de Prague. Le premier semestre a tourné principalement autour de la figure d’Althusser, le second, de l’opéraïsme italien. On trouvera ci-dessous les principaux résultats de ce double parcours.

1ère Séance : samedi 22 septembre 2007

2ème Séance : samedi 6 octobre 2007

3ème Séance du samedi 20 octobre 2007

4ème Séance : samedi 3 novembre 2007

5ème Séance : samedi 3 novembre 2007

  • Etienne Balibar : Althusser et Derrida : téléologie et eschatologie (La base de l’intervention d’Etienne Balibar a fait l’objet d’une publication dans la revue Lignes en 2007).

6ème Séance : samedi 1 décembre 2007

7ème Séance : samedi 15 décembre 2007

8ème Séance : samedi 5 janvier 2008

9ème Séance : samedi 19 janvier 2008

Séance collective : Recherches sur l’esthétique matérialiste (ou comment faire travailler les « Notes sur un théâtre matérialiste » d’Althusser) .

10ème Séance : samedi 2 février 2008

11ème Séance : samedi 16 février 2008

12ème séance : samedi 1 mars 2008

  • Séance collective : Le GRM jette un œil sur le chemin effectué, et trace quelques perspectives pour l’avenir…

13ème séance : samedi 15 mars 2008

  • G. Sibertin-Blanc : Le sens des priorités selon Ouvriers et Capital de Tronti.

14ème séance : samedi 29 mars 2008

  • S. Legrand : Autour d’Ouvriers et Capital de Tronti.

15ème séance : samedi 12 avril 2008

Séance annulée

16ème séance : samedi 26 avril 2008

17ème séance : 10 mai 2008

18ème séance : 24 mai 2008

  • S. Legrand : Présentation de La Classe ouvrière contre l’Etat de Toni Negri.

19ème séance : 7 juin

20ème séance : 14 juin

  • Livio Boni : Les relectures opéraïstes de Gramsci.

21ème séance : 21 juin 2008

  • Bilan et perspective.